Термин «культура» (лат. cultura – возделывание, обрабатывание, почитание) издавна используется для обозначения того, что сделано человеком, как синоним общественного, искусственного в противоположность природному, естественному. В значении самостоятельного понятие культура появилось в трудах немецкого юриста С. Пуфендорфа (1632–1694). Он употреблял его для обозначения результатов деятельности общественного человека, противопоставляя культуру природному, или естественному, состоянию человека. Этот смысл чего-то внеприродного, развитого и культивируемого человеком сохраняется за понятием культура до настоящего времени. Сложные, многоликие и своеобразные феномены культуры, пронизывающие все сферы социального бытия, изучались и изучаются множеством наук (археологией, историей, этнографией, антропологией, лингвистикой, семиотикой и др.). Каждая из этих дисциплин формирует представление о культуре как предмете собственного исследования, поэтому «образ культуры» в различных науках выглядит своеобразно. В современной литературе встречается более 250 определений культуры, фиксирующих ее различные аспекты, черты, проявления, модификации и т. д.

Однако перечень этих признаков не позволяет выработать целостное представление о культуре как системной характеристике общества, задающей ему качественную определенность. Выявить сущность и значение культуры как особого социального феномена, зафиксировать ее всеобщее определение возможно только средствами философского анализа. Достаточно очевидно, что мир культуры эволюционирует исторически, модифицируется регионально, локально-географически, национально-этнически и т. д. Также очевидно, что культура содержит инвариантные характеристики, задающие ей всеобщие свойства, которые обнаруживаются даже при исследовании данного феномена с позиций различных мировоззренческих принципов и методологических установок. Зафиксировать эти инвариантные характеристики, выявить природу культурных универсалий, механизмы трансформации их содержательного ядра и тем самым подняться от интуитивного ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению – задача философии культуры как относительно самостоятельной области философского знания. (Термин «философия культуры» ввел в научный оборот в начале ХIХ в. немецкий романтик А. Мюллер).

Становление философии культуры как особой концептуальной системы представлений о культуре стимулировалось осознанием факта многообразия путей культурной эволюции человечества, несовпадения исторического и культурного развития, а также кризисных явлений в культуре ХХ в. Присущая философии культуры органичная связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет отличает последнюю от культурологии – междисциплинарной области гуманитарного знания, изучающей культуру в совокупности ее конкретных исторических форм с помощью типологического, компаративного, структурно-функционального и других методов. Культурология не ставит перед собой задачи раскрыть сущностные основания и универсальные принципы культуры как таковой. Какой бы объем знаний о культуре не добывался совокупностью наук, изучающих ее конкретные типы и формы (например, античную и средневековую, массовую и элитарную, научную и художественную), вскрывающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономические и технико-технологические, социологические и социально-психологические, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на ряд существенных вопросов: Что есть культура в целом? Почему и для чего она возникла? Какова ее инвариантная структура? Какие законы управляют ее функционированием и динамикой? Как связаны в этом процессе судьбы культуры и жизнь природы, изменения общественных отношений и трансформации человеческого сознания? Этими вопросами не исчерпывается проблемное поле философии культуры, но они являются основополагающими. Концептуальное видение данных проблем позволяет философии культуры выполнять функцию общей методологии по отношению по всему комплексу культурологических дисциплин, координатора их усилий и интегратора добываемой ими информации. Иными словами, философия культуры, во-первых, осуществляет рефлексию над культурой в целом; во-вторых, эта рефлексия носит рационально-теоретический характер; в-третьих, задача философской рефлексии – выявить смысл и предназначение культуры как тотальности.

Несмотря на то, что становление философии культуры как самостоятельной области знания началось в ХIХ в., исследование сущности, природы и функций культуры – традиционная философская проблема (она осознается уже софистами, сформулировавшими антиномию природного и нравственного).

В ходе философского осмысления феномена культуры сформировались следующие ее концептуальные модели: натуралистическая, классическая, неклассическая, постмодернистская .Натуралистическая модель, сформировавшаяся в философии Просвещения, рассматривала культуру как закономерное звено природной эволюции, воплощающее развитие способностей «естественного человека», видела в ней человеческое продолжение природы. Французские просветители вместо понятия культура использовали понятие цивилизации, трактуя последнюю как проект идеального социального устройства, основанного на разуме, справедливости и нравственности. Немецкие просветители связывали понятие культура с личностным развитием человека, а понятие цивилизация применяли для характеристики социально- политической жизни общества.Классическая модель культуры, сложившаяся в ХIХ в., знаменует отказ от натуралистических тенденций. Человек – субъект культуры – в рамках данной модели провозглашается свободным от религиозной и природной зависимости творцом культуры. Последняя отождествляется здесь с формами духовного и политического саморазвития человека и общества, исходя из признания множества форм и типов культуры, располагающихся в определенной исторической последовательности и образующих единую линию эволюции человечества. Культура отдельного человека выводится из надындивидуальной культурной реальности. В основе данной модели лежат принципы гуманизма, рационализма, историзма, евроцентризма. Трактовка культуры как чисто духовного образования, воплощающегося в прогрессе морального (Кант ), эстетического (Шиллер ) или философского (Гегель ) сознания, получила материалистическую интерпретацию в марксистской философии. Эта интерпретация основана на том постулате, что культура не может быть понята из самой себя, а только в связи с обществом и процессом предметно-практической деятельности человека. В таком понимании культура не только совокупность результатов, но и сам процесс человеческой деятельности, направленный на создание необходимых условий (прежде всего материальных) для всестороннего и целостного развития человека.Неклассическая (модернистская) модель возникает в ХХ в. как реакция на трудности рационалистического познания культуры, несостоятельность претензий на строгую научную объективность в ее изучении, сомнения в линейной прогрессивности развития культуры, фиксации факта относительной самостоятельности и самоценности каждой культуры. Данная модель культуры ориентируется на повседневную жизнь человека, рассматривает культурную реальность как объект переживания, а не рационального осмысления. Для модернистской модели культуры характерны пессимизм, идея абсурдности бытия, отказ от систематизации и упорядоченного моделирования мира, использование герменевтики как метода понимания фиксированных проявлений духовной культуры в ее исторических образцах.Постмодернистская модель культуры отвергает возможность абсолютного субъекта познания и воспроизводства культурной реальности. Она основывается на постулате о бесперспективности попыток творческого преобразования мира, на установке отказа от попыток его систематизации, сводимости всех проявлений культуры к какой-то первооснове, акцентируя внимание на их самодостаточности. В результате распадается субъект культуры как центр системы представлений о мире, формируется новый тип осмысления культуры – философствование без субъекта. В рамках такой модели культура оказывается ориентированной на некий лежащий в бесконечности нормативный образ, который определяется как не артикулируемая интенция сознания индивида или группы индивидов. Многоплановость и полифункциональность культуры явились реальными основаниями для становления различных теоретических подходов к ее исследованию и определению в философии ХХ в.:аксиологического, деятельностного, семиотического, структуралистского, социологического, гуманитарного и др. Каждый из отмеченных подходов акцентирует внимание на существенно важных аспектах феномена культуры, поэтому они взаимодополняют друг друга, способствуя выработке более глубокого и полного представления о нем. Вместе можно утверждать, что наиболее плодотворными в формировании обобщенного и целостного понимания культуры являются следующие направления ее философского анализа:

• 1. Деятельностный подход, при котором культура предстает как специфический способ человеческой жизнедеятельности, система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни во всех ее основных проявлениях. Культура как системно организованная деятельность обеспечивает и регулирует воспроизводство всего многообразия форм социального бытия конкретного типа общества, а также программирует его динамику и формы организации. Акцентируя внимание на процессуальном характере культуры, такой подход не позволяет строго разграничить культуру и общество, отвлекается от субъективно-личностной стороны культуры, которая для философской ее интерпретации имеет фундаментальное значение.
• 2 . Семиотический подход в качестве сущностной характеристики культуры фиксирует внебиологический знаковый механизм хранения и передачи социального опыта (социокод), обеспечивающий социальное наследование. В рамках данного подхода культура – это мир символических форм, фиксирующий совокупный исторически развивающийся социальный опыт и передающий его от поколения к поколению в содержании различных семиотических систем. В роли таких семиотических систем могут выступать любые фрагменты человеческого мира, приобретающие функцию знаков (предметные действия человека, язык, техника, предметы быта, произведения искусства, научные знания, философские идеи, религиозные представления и т.п.).
• 3 . Аксиологический (ценностный) подход, трактующий культуру как сложную систему материальных и духовных ценностей, иерархию идеалов и смыслов, являющихся итогом всего многообразия деятельности человека и значимых для конкретной социальной системы. Аксиологическая интерпретация культур дает возможность отдифференцировать культуру от природы и одновременно не позволяет отождествить ее с обществом, хотя и не снимает проблему их соотношения. Рассматривая мир культуры с точки зрения его значения для человека, данный подход сталкивается с серьезными трудностями в понимании природы ценностей, их происхождения и динамики, критериев общезначимости.

Таким образом, феномен культуры выступает:

как мера освоения человеком предметно-вещественного мира, его включенности в собственное смысловое поле;

как сложная, многоуровневая система ценностей;

как совокупность овеществленных средств и способов человеческой жизнедеятельности;

как совокупность семиотических систем, программирующих, регулирующих и целенаправляющих жизнедеятельность людей;

источник социальной динамики и важнейший показатель отношения людей к их естественной среде обитания;

сфера проявления родовой сущности человека;

форма исторического движения человечества к свободе и прогрессу.

Тем самым культура – специфически человеческая деятельность, объективированная в материальных и духовных ценностях, в степени воплощения богатства социального опыта в духовном мире индивида, а следовательно, в мере его саморазвития как универсального существа.

В структуре культуры традиционно выделяют материальную и духовную формы существования. Материальная культура возникает в процессе освоения человеком предметного мира и включает совокупность материальных ценностей. Созданные людьми предметы материальной культуры, с одной стороны, удовлетворяют их практические потребности, а с другой – выступают средствами закрепления, хранения и передачи социально значимой информации. Духовная культура – это процессы, состояния и результаты творческой деятельности человека, объективированные в духовных ценностях. Сохраняясь, совершенствуясь и свободно перемещаясь в социальном пространстве и историческом времени, ценности духовной культуры программируют, регулируют и стимулируют систему социальной жизнедеятельности, позволяют человеку строить сложные и многоуровневые системы ориентации в мире. Системный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодействие материальной и духовной составляющих. Социальные функции культуры многообразны. В качестве основных выделяют функцию освоения и преобразования мира, коммуникативную, нормативную, сигнификативную, функцию накопления, сохранения и трансляции социальной информации.

У В. Даля мы находим следующее толкование слова "культура": "...обработка и уход, возделывание, возделка; образование, умственное и нравственное..." . Такое толкование полностью соответствует первоначальному латинскому употреблению слова cultura, ведущего свое происхождение от colo, colere - взращивать, возделывать землю, заниматься земледелием. Историкам не может не быть известен труд Катона Старшего "Агрикола" ("О земледелии"). Но уже в римские времена, у Цицерона, мы встречаем и более расширительное применение этого термина в связи с выдвинутой им задачей философской обработки, философского возделывания человеческого ума. И все же в нынешнем понимании слово "культура" известно в Европе лишь с XVIII века, с эпохи Просвещения. Более ранние аналоги ему встречаются в китайской ("жэнь") и индийской ("джарма") философии, а также у греков ("пайдейя").

Если верно представление о том, что каждое новое понятие есть своеобразный узелок на нескончаемой нити человеческого познания, свидетельствующий о его очередном успехе, то понятием культура обозначился узелок чрезвычайно важный. Впервые было осознано, что обнаруживаемое в человеке и, следовательно, в обществе не может быть сведено без остатка к природному началу либо к началу божественному: есть еще и то, что детерминировано собственной деятельностью общественного человека. Так был открыт мир культуры - мир от начала до конца создаваемый самим человеком, а тем самым открыта и зависимость человека от самого себя, от своей собственной деятельности, способной преобразовывать окружающую нас действительность.

Между прочим, кристаллизация понятия "культура" в обществознании не случайно совпала во времени с всплеском субъективного идеализма (Д. Беркли, Д. Юм). Вообще, последовательность появления каждого из основных направлений в философии (материализма и идеализма) и вариантов внутри них производна от логики познания человеком окружающего мира. Вначале до человека доходит, что мир объективен, независим от него, и он должен к нему приспосабливаться. Так в голове нашего предка, который отнюдь не был профессиональным философом, возникает, по сути дела такое решение, которое впоследствии будет названо материалистическим решением основного вопроса философии. И тут же перед человеком встал другой вопрос: если этот мир независим от меня, то от кого же он зависим? Допустить, что "мир никем не создан, ни из людей и ни из богов", как это сделает потом Гераклит, совершенно беспомощный еще перед лицом природы первобытный человек не мог. В этих условиях неизбежно рождалось решение в духе идеализма объективного, причем в его нерафинированном, религиозном виде. И только через много веков, по мере того как под воздействием физических и духовных усилий человека зримо изменился окружающий мир, созрел вывод о человеке как субъекте истории. Оторванный от признания объективности этого мира и возведенный в абсолют этот вывод лег в основу субъективно-идеалистического решения основного вопроса философии.

Таким образом, у процесса выделения понятия "культура" и у субъективного идеализма обнаруживаются одни и те же гносеологические корни: признание активности человека, в том числе и активной роли его сознания. Впрочем, на этом сходство не кончается. Подобно тому, как Беркли и Юм абсолютизировали роль сознания и за собственными ощущениями перестали видеть отражающийся в них объективный мир, Вольтер, Тюрго, Кондорсе сводили содержание культурно-исторического процесса к развитию человеческого разума.

В дальнейшем для истории социальной философии становится характерной попытка выйти за пределы такого узкого понимания культуры. Результат - наличие в культурологической литературе не менее двухсот определений предмета своего исследования. Такое обилие определений вряд ли может быть объяснено лишь субъективизмом их авторов, хотя субъективизм во многих случаях действительно присутствует. Главную же причину сложившейся познавательной ситуации, очевидно, можно понять только с учетом чрезвычайной сложности самого познаваемого объекта - феномена культуры. Каждый из авторов, будучи не в силах охватить объект в целом, фиксирует свое внимание на каких-то отдельных существенных его сторонах. Одни связывают культуру с традициями, рассматривают ее как социальное наследие общества; другие подчеркивают нормативный характер культуры и трактуют ее как свод правил, определяющих образ жизни данного общества; третьи на передний план выдвигают приспособительную функцию культуры, позволяющую человеку приспособиться к конкретным условиям данной социальной и природной среды и т.д. Каждое из этих определений при всей своей односторонности верно схватывает какую-то важную сторону в облике культуры.

И все же положение с определением культуры не так безнадежно, как может показаться на первый взгляд. Если попытаться классифицировать те сотни определений, о которых сейчас шла речь, то довольно четко вырисовываются три основных подхода.

1. Эмпирический, описательный подход, представляющий культуру как сумму, результат всей деятельности человека, то есть как совокупность предметов и ценностей, из которых складывается этот результат. Отметим определенные недостатки такого подхода. Во-первых, культура предстает в этой концепции в статичном состоянии - в виде набора застывших продуктов деятельности человека. Во-вторых, жестко разводятся материальная и духовная области культуры. Такое разведение нередко из социальной философии проникает в историческую науку. Можно вспомнить, что академический Институт археологии в свое время назывался Институтом истории материальной культуры, что заведомо неверно, ибо археология по добываемым предметам исследует и историю духовной жизни общества.

Деление на материальную и духовную культуру, разумеется, условно и относительно. В действительности эти области единой системы культуры не только тесно взаимосвязаны, но и взаимопроникают друг в друга. Особенно отчетливо это выявляется в условиях научно-технической революции, ведущей ко все большей интеграции материальной и духовной культур. С одной стороны, непрерывно возрастает роль и значение материальной стороны духовной культурь, (техники средств массовой информации - печати, радио, телевидения, кино, "домашних" средств потребления культуры - телевизора, магнитофона, радиоприемника, электронных игр -и учебных тренажеров), а с другой - в материальной культуре возрастает роль ее духовной стороны ("онаучивание" производства, возрастание роли производственной эстетики и т.д.). На стыке материальной и духовной культур возникают такие общественные явления, которые нельзя отнести только к одной из них (например, дизайн). Все это свидетельствует о целостности культуры как общественного явления, н присущий в связи с этим культуре атрибут системности как раз и не фиксируется эмпирическим, описательным подходом: ведь сумма еще отнюдь не есть система.

2. Оценочный (аксиологический) подход, при котором "культурность" и "некультурность", равно как и степень культурности, определяются путем соотнесения оцениваемого с тем, что избрано в качестве эталона. Вполне понятно, что такой подход носит в значительной степени произвольный и относительный характер. Так, с точки зрения европоцентризма мерой культурности всех остальных исторических регионов оказывается степень их приближенности к европейской культуре. При этом игнорируется приспособительная функция культуры: ведь то, что с европейской колокольни представляется "недоразвитостью" культуры, в действительности сплошь и рядом оказывается необходимым и достаточным для приспособления к конкретной среде, социальной и природной.

Сказанное сейчас о недостатках оценочного подхода вовсе не является призывом к его отбрасыванию. Ведь так или иначе исследователю приходится сравнивать и оценивать исторические эпохи по разным параметрам, в том числе и по уровню культурного развития, а посему и понятие "культура" по необходимости должно включать в себя оценочный момент.

3. Деятельностный подход, рассматривающий культуру как внебиологический, специфически человеческий способ деятельности.

Термин "внебиологический" в данном случае имеет целью выразить средства и механизмы, потенциально не заданные биологическим типом организации, а не сам материал их воплощения, который в принципе может иметь сугубо биологическую природу (например, одомашненные животные).

Знакомясь с деятельностным подходом к культуре, важно понять главное: культура - это не сама деятельность, а тот способ, которым она осуществляется. Например, само по себе добывание пищи, ee прием и усвоение могут быть процессом, не имеющим отношение к культуре (животные тоже этот процесс осуществляют). Элементы культуры в него вносятся по ходу развития человека и общества - меняются способы добывания, внедряется предварительная термическая обработка, входят в обиход ножи, ложки и вилки (кстати, еще во времена Шекспира даже при дворе английского короля не пользовались вилкой), применяются разнообразные добавки, способствующие улучшению аппетита и лучшему усвоению пищи (соль, соусы, приправы) и т.д.

Именно деятельностный подход к пониманию культуры начинает сегодня преобладать в научной литературе. И это не в последнюю очередь связано с тем, что деятельностный подход не отверг два других - описательный и оценочный, а впитал в себя их рациональное содержание.

Действительно: не данный от природы, но благоприобретенный способ человеческой деятельности равен по объему результатам этой деятельности. Принципиально новый результат позволяет и принципиально изменить наш способ деятельности в той или иной сфере, а некоторые из этих результатов по своей объективной роли становятся способом, благодаря которому меняется стратегия функционирования социума, он поднимается на новую ступень. Так, научно-техническая революция, связанная с созданием и массовым внедрением информационно-компьютерных систем, оказывается способной вслед за кардинальным изменением технологического базиса цивилизации (и на основе этого изменения) внести принципиальные изменения буквально во все важнейшие структурные элементы социума, начиная с производственных отношений и кончая психологией общества. Сравнивая между собой способы человеческой деятельности в разные исторические эпохи, в разных регионах, в разных сферах мы, по сути дела, используем рациональный момент, содержащийся в оценочном подходе к культуре.

Будучи сверхсложной системой, культура - и это вполне естественно - обладает многофункциональностью, выполняет ряд важных, жизненно необходимых для общества социальных функций. Об одной из этих функций - приспособительной у нас уже был повод высказаться. Обозначим некоторые другие функции культуры.

Функция познавательная, заключающаяся в том, что многие достижения культуры выступают в качестве новых способов дальнейшего познания окружающего мира и использования этого знания в человеческой практике (обуздание стихийных сил природы, оптимизация социальных отношений и т.д.). Возможности культуры в этом отношении зависят от того, насколько полно она осуществляет синтез всех форм общественного сознания, предоставляя тем самым в распоряжение познающего субъекта целостную культуру познания и освоения мира. В то же время - в порядке обратной связи - сама культура, ее уровень и состояние, служат индикатором, позволяющим безошибочно судить об успехах человека в "очеловечивании" природы и самого себя.

Функция информативная, связанная с накоплением и трансляцией социального опыта. Речь идет о трансляции по разным адресам: от одного поколения к другому, внутри одной страны в пределах жизни одного поколения, от одного народа к другому. Подчеркнем, что другого, помимо культуры, механизма передачи асоциальной наследственности" общество не имеет. (Сама же культура для реализации этой функции должна представлять собой сложную и все более усложняющуюся по мере количественных и качественных изменений социального опыта знаковую систему. Такими знаками являются слова и понятия, математические символы, формулы науки, язык музыки и живописи, орудия производства и предметы потребления. В своей информативной функции культура выступает как "память" человечества.

Функция коммуникативная, позволяющая людям вступать в общение друг с другом. Нетрудно догадаться, как генетически связаны между собой коммуникативная и информативная функции: мы можем вступать в общение между собой только благодаря тем знаковым системам, которые предоставляет в наше распоряжение культура, и, прежде всего, благодаря естественным и искусственным языкам. Важное значение для налаживания и поддержания массовых коммуникаций имеет техническая культура общества. Даша невооруженным глазом заметно, как с помощью технических средств все большее значение приобретает косвенное общение, причем применение спутниковой связи позволяет сделать его масштабы воистину планетарными. Функция нормативная, регулирующая поведение отдельных индивидов и целых социальных групп. "Цензура" культуры распространяется буквально на все, что делают люди - на их труд и быт, на сферу межгрупповых и межличностных отношений. При этом возникают довольно существенные противоречия между требованиями культуры и индивидуальными особенностями, наклонностями, потребностями людей. О том, какие коллизии могут возникать при этом, хорошо сказано у 3. Фрейда, видевшего в прессинге, осуществляемом "цензурой" культуры, главную причину невротических заболеваний. Между прочим, об уровне культуры общества надо, наверно, судить и по тому, насколько оно, с одной стороны, и индивид, с другой, способны гасить эти противоречия, не доводя их до стадии антагонизма. В этом отношении первостепенной является роль морали и права - главных регуляторов в системе культуры.

Функция цивилизационная, гуманистическая, выступающая в качестве главной, системообразующей функции культуры. Мы рассматриваем ее последней "по счету", ибо ее истинная роль может быть понята только после того, как охарактеризованы все ее другие функции. Приспособительная, познавательная, информативная, коммуникативная, нормативная функции культуры подчинены гуманистической (цивилизационной) и фактически выступают как ее модификации. И. Гердер писал: "Гуманность - это сокровище и награда за все труды человеческие... Воспитание гуманности есть дело, которым следует заниматься непрестанно; в противном случае мы все... возвратимся к животному состоянию, к скотской грубости". Гуманистическая направленность культуры призвана выполнять роль специфического селектора, выводящего за пределы системы культуры все безнадежно устаревшее, а потому реакционное, возвращающее нас к нецивилизованному состоянию, равно как и попытки возродить подобные архаизмы. К сожалению, как мы увидим, эта селекторная роль не всегда эффективно реализуется.

42. проблема человека в истории философии

Проблема человека является одной из центральных для всей философии и сегодня актуальна, как никогда, поскольку особо остро встаёт вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества. Философское учение о человеке называют «философской антропологией».

В истории философии было много подходов к пониманию человека. Существуют различные взгляды на человека в соответствии с многообразием философских учений как прошлого, так и настоящего. В сущности, во всех этих идеях решалась извечная тема философских учений – взаимосвязь души и тела, или, говоря современным языком, взаимосвязь биологического, социального и психического в человеке. Поэтому необходимо проследить, как из разрозненных мифологических взглядов складывается целостная философская идея человека.

Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.

Древнеиндийская философия человека представлена, прежде всего, в Ведах и Упанишадах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Важной составляющей частью Упанишад является концепция круговорота жизни (сансара), с которой тесно связан закон воздаяния (карма). В учении о сансаре человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерождений. Такое понимание берет свое начало в анимистических представлениях людей. Закон кармы предполагает включение индивида в постоянный круговорот перерождений и предопределяет будущее рождение человека, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Поэтому лишь тот, кто в прошлом совершал достойные поступки и благие действия, родится в качестве представителя высшего сословия (варны): священнослужителя (брахмана), воина или представителя племенной власти (кшатрия), земледельца, ремесленника или торговца (вайшья). Тот же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем родится как член низшей варны – шудр (масса непосредственных производителей и зависимого населения), или его атман попадет в тело животного. При этом не только варна, но и все, с чем сталкивается человек в жизни, определено кармой.

Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы.

Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее представителей является Конфуций. Исходной для него можно считать концепцию «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т. е. она носит антропоцентристский характер.

Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание, прежде всего, на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом – дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа». Чтобы приблизиться к этому уровню, каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнъ (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в других учениях. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет) и синь (справедливость) и другим.

Античный период также основан на мифах, в которых чертами человека наделяли неживую природу, небесные тела, животных, неодушевлённые предметы одаривались способностью жить, действовать, чувствовать и умирать. В Древней Греции человек рассматривается как органическая часть природы, космоса.

В милетской и пифагорейской школах не было разрыва между природным и человеческим. У Гераклита человек может жить в соответствии с космическим разумом, он находится в единстве с противоречивым миром, полным борьбы и гармонии.

Поворот к собственно антропологической проблематике связан с критической и просветительской деятельностью софистов и создателем философской этики Сократом. Исходный принцип софистов, сформулированный их лидером Протагором следующий: «Человек – мера всех вещей» (Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 238). Для Сократа основной интерес представляет внутренний мир человека, его душа и добродетели. Он впервые обосновывает принцип этического рационализма, утверждая, что «добродетель есть знание». Поэтому человек, познавший, что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И, прежде всего, она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации.

Интересными являются воззрения Платона о душе. Он стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. Душа человека существовала до бытия в человеке, и будет существовать после. Подлинная сущность души – разум, в силу чего занебесное бытие и является его подлинной отчизной.

Нравственная позиция Аристотеля по отношению к человеку отлична от Платона. Аристотель видит в природе человека единство душевных и телесных свойств. Душа связана с телом, как форма с материей. Он впервые вывел замечательный тезис, что «Человек – существо политическое».

Таким образом, античность открыла человека, отделив его от космоса и всеобщей субстанции.

В эпоху средневековья в понимании человека утвердился религиозно-идеалистический подход.

В период господства религии над всей духовной жизнью общества человек стал пониматься не как мудрец, и тем более не как творец, а как продукт божественного сотворения. Ибо творец и мудрец – это единый Бог. По мнению Августина Блаженного, человек, если даже обратится к мудрости, не может стать мудрым, пока живет, ибо мудрость – у Бога, и человеку не может быть доступна. В философии средневековья заострился вопрос о раздвоенности, разорванности души и тела. Душа человека всецело принадлежит Богу, она поселяется в человеке при его рождении и покидает его при смерти. Душа бессмертна, а тело бренно. В эпоху позднего средневековья, в Европе в XIII – XV вв., на Руси несколько позже, представления о человеке начинают наполняться индивидуальностью. Однако подлинный переворот во взглядах на человека произошёл в эпоху Возрождения.

В эпоху Возрождения (XV – XVI вв.) и особенно в период формирования буржуазного общества в философии утверждается тезис человека как созидательно-преобразовательной силы истории, как субъекта истории. Человек понимается как существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия.

Видным представителем философии Нового времени является Рене Декарт, который представил миру человека разумного, способного изучать окружающий мир. У Б. Спинозы в центре этики стоит «свободный человек», руководствующийся в своей деятельности только разумом и побеждающий свои страсти. Учёных всё больше интересует биологическая основа человека, дальнейшая её эволюция.

Особый интерес представляет видение проблемы человека представителями классической немецкой философии. И. Кант видел свою основную задачу в том, чтобы провести анализ познавательных способностей человека с целью выявления их природы и возможностей. Человек, по его мнению, целостное биологическое существо, принадлежащее миру природы и имеющее три вида задатков – животности, человечности, личности. Кант провозглашал идеи мира, выступая против войны. Г. Гегель рассматривал индивидуальное развитие человека в единстве с развитием всего человеческого рода. Он сформулировал идею о том, что социальная жизнь людей возвышается над индивидуальной жизнью. Таким образом, Гегель вплотную приблизился к пониманию социальной сущности человека, которая в полной мере была раскрыта К. Марксом и Ф. Энгельсом.

В истории русской философии можно выделить два основных направления в подходе к проблеме человека: материалистические учения революционных демократов (Белинского, Герцена, Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Федорова, Вл. Соловьева, Бердяева и др.).

В философских взглядах В. Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира» (Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. 12. М., 1956. С. 22). При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.

Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А. И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он писал, что личность «создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут взаимодействие» (Герцен. А. И. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1948. С. 314).

В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек – высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах.

Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, он писал, что «на человека надо смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру» (Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. М., 1951). Он рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, но оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.

В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.

В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского зиждятся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала – Бога и дьявола, добра и зла, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу». Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловъева. «Человек, – пишет он, – совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество» (Соловьев B. C. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 3. СПб., 1911. С. 121).

В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н. А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом» (Бердяев Н. А. О русской философии. Ч. 1. М., 1991. С. 20 – 21). В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути. «Весь трагизм жизни, – пишет Бердяев, – происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком как духовным существом и человеком как природным существом, живущим в природном мире» (Бердяев Н. А. Судьба России. М., 1990. С. 328 – 329).

С точки зрения представителей этого направления главное для человека – духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления – проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек – это человекобог, в русской философии сверхчеловек – это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и Бога над дьяволом.

Таким образом, формирование представлений о человеке происходило на протяжении всей истории развития философской мысли, что приводит к выводу: человек представляет собой единство биологического, социального и психологического, человек – субъект исторического процесса, но он же и результат этого исторического процесса.

Природа и сущность человека. Человек, индивид, личность

Человек – понятие родовое для обозначения представителя вида гомосапиенс, определяющее биосоциальное существо, обладающее членораздельной речью, мышлением, сознанием. Индивид (лат. – неделимый) – единичный. Индивидом называют единичного представителя человеческого рода. Индивид – это отдельно взятый человек, безотносительно к его реальным антропологическим и социальным особенностям. Личность – это человеческий индивид в аспекте его социальных качеств. Личностью называют человека, обладающего социальными качествами. Личность есть результат социализации индивида. «Личностью не родятся, личностью становятся» (Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975. С. 176). Поскольку социализация носит динамический характер, то личность – это всегда процесс, это постоянное становление.

Проблема сущности человека находится в центре философского учения о человеке. Существуют различные точки зрения на проблему природы и сущности человека. В целом сама проблема человека – это проблема его сущности, его положения в современном мире, его будущего, его развития и индивидуальной судьбы как личности.

Долгое время сущность человека видели либо в божественной сущности его души, либо в противоречии между божественной по своей природе душой и бренным телом. Аристотель вплотную подходит к формулировке положения о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности. Добрые качества и благие намерения остаются необнаруженными и не дают результата в том случае, когда человек спит или как-то иначе бездействует, «подобно тому, как на олимпийских состязаниях: венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 67).

Свою точку зрения на сущность человека высказал и К. Маркс. Уже в одной из своих ранних работ «К критике гегелевской философии права» Маркс утверждает, что сущность особой личности составляет не её борода, не её кровь и вообще не её абстрактная физическая природа, а её социальное качество. Поэтому отдельные индивиды, поскольку они действуют в обществе и являются носителями государственных функций, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству. Несколько позднее в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» К. Маркс выдвигает исключительной важности положение: «Сущность человека, – пишет он, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. М., 1987. С. 3).

Некоторые считают, что это является определением сущности человека. На самом деле, это только указание на то, в чём заключается сущность. А сама сущность человека определяется существенными социальными свойствами, к которым относятся: обладание сознанием; способности к мышлению; обладание способностью к трудовой производственной деятельности, к духовной жизни; обладание способностью к политической деятельности и к семейно-бытовой жизни. Все эти социальные свойства определяют социальную сущность человека. В 6 Тезисе о Фейербахе Маркс фактически говорит о том, что все эти сущностные свойства человека заключены в совокупности общественных отношений, т. е. человек эти сущностные свойства приобретает под влиянием общественных отношений, сложившихся в семье, школе, в производственных коллективах, в вузе, а также в различных политических учреждениях и организациях.

Все социальные качества и свойства каждый индивид приобретает, находясь во взаимосвязи и взаимодействии с внутренними частями и структурными организациями целостной общественной системы. Конечно, не все элементы в одинаковой степени подчиняются координационному воздействию целостности и выполняют своё системное предназначение. Степень овладения социальными качествами и выполнения системных функций во многом зависит от субъективного фактора. В сущности, процесс приобретения и развития социальных системных качеств индивидом является процессом воспитания и образования. Воспитание и образование выступают таким системным процессом, в результате которого индивид, с момента его рождения, приобретает сущностные качества человека и личности. В системном процессе воспитания усвоение тех или иных нравственных норм и правил обусловлено существующими реально этическими отношениями, установившимися в структурных организациях, с которыми постоянно сталкивается индивид. То есть, фактически, даже если субъекты воспитания не строят каких-либо систем воспитания, в виде особых приемов и способов воздействия на объект воспитания, воспитательный процесс осуществляется самой целостностью за счёт структурной организации, взаимодействуя с которой, индивид приобретает и развивает те или иные социальные качества и способности. Этот самоорганизационный эффект целостного воздействия на части и элементы системы фактически относится к объективным факторам воспитания.

В обществе объективные и субъективные факторы действуют в единстве и взаимосвязи. Объективными факторами для индивида как элемента общественной системы выступают общественная структура, различные составные части системы и стороны жизнедеятельности общества. Это наличие определённых производительных сил, определённой экономической, социально-политической структуры, определённых видов духовной деятельности, определенных семейно-бытовых отношений, определённой системы образования, на основе чего, в частности, складываются объективные факторы воспитания. Субъективные факторы связаны с целенаправленной сознательной деятельностью индивидов. В частности, субъективные факторы воспитания складываются из двух составляющих. С одной стороны – это сознательные целенаправленные действия воспитательными средствами и приёмами субъекта воспитания, когда субъект ставит цели, задачи воспитания, разрабатывает и применяет в действие соответствующие приёмы и средства. С другой стороны – это степень активности сознания, степень осмысления и принятия решений воспитываемым индивидом, степень его самоконтроля, самоуправления своим собственным развитием. В сущности своей, целостный системный воспитательный процесс осуществляется в единстве объективных и субъективных факторов. Даже в том случае, когда отсутствует субъект – воспитатель, субъективный фактор всё же присутствует, он связан с сознательными действиями самого воспитываемого индивида. Если при этом индивид сам ставит цели и задачи своего воспитания и подбирает для этого соответствующие приёмы и средства, то в полную силу начинает действовать процесс самовоспитания.

Процесс социализации или приобретения социальных качеств индивидом всегда оказывается связанным с разрешением определённой группы противоречий, возникающих между индивидом и средой, между индивидом и действующими субъективными факторами, между субъективными и объективными факторами, и, в сущности, между тремя типами координации: саморегуляции, самоуправления социализируемого индивида; управляющего действия субъектов социализации; самоорганизующего, самоуправляющего воздействия целостности через общественную среду. Большое значение при всём этом имеет степень соответствия целей и задач субъекта социализации, избираемых им средств и способов практического действия, с потребностями целостной социальной системы, её структурными организациями. Можно полагать, что здесь действует определённой закон, закон соответствия субъективного объективному, выражающийся в том, что целостный системный процесс социализации является оптимальным, устойчивым только при соответствии субъективных факторов объективным, которое достигается при определённой степени направленности и интенсивности управляющего субъективного воздействия. В сущности, процесс социализации элементов общественной системы становится оптимальным тогда, когда достигается определённая гармония во взаимосвязи среда – объект – субъект социализации.

43. сущность человека

С глубокой древности люди создавали учения о С. ч., его природе и месте в мироздании. Стихийно-материалистич. представления о человеке как части природы присущи устному народному творчеству, материалистич. филос. учениям древности. В религ. мифах понимание С. ч. преломляется через призму идеи сверхъестественного, в к-рой мистифицирован опыт поражений и неудач, бессилие человека в борьбе с природой и стихией обществ. процесса в антагонистич. об-ве. Создавший богов по своему образу и подобию, человек сознает себя их творением, образом и подобием, фантастически раздваивается на естеств. человека (тело) и его сверхъестеств. двойника (душу). В связи с возникновением религ. идеологии клас. общества фантастич. представления о С. ч. Очищаются от наивной образности, дуализм в религ. антропологии углубляется. Мистифицируя соц. С. ч., теология отделяет человеч. свойства и способности от реального человека, превращает их в абсолютные и объявляет атрибутами фантастич. существа. В условиях совр. кризисе религии ряд теологов ставят вопрос об оформлении «богосл. антропологии» в качестве самостоят. дисциплины, базовой теологич. и филос. науки. Отвергая религ. и идеалистич. понимание С. ч., марксизм преодолевает и ограниченность созерцат., внеисторич. истолкования человека. «Сущность человека, - писал К. Маркс, - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей деятельности она есть совокупность всех общественных отношений» (т. 3, с. 3). Человек меняется в ходе активного преобразования мира, развития производит, сил и производств. отношений. «Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боролись» (с.37).

44. человек: индивид и личность. Смысл и цель человеческой жизни

Сегодня психология трактует личность как социально-психологическое образование, которое формируется благодаря жизни человека в обществе. Человек как общественное существо приобретает новые 9 личностные) качества, когда вступает в отношения с другими людьми и эти отношения становятся «образующими» его личность. У индивида в момент рождения еще нет этих приобретаемых (личностных) качеств. Поскольку личность чаще всего определяют как человека в совокупности его социальных, приобретенных качеств, это значит, что к числу личностных не относятся такие особенности человека, которые природно обусловлены и не зависят от его жизни в обществе. К числу личностных не относятся психологические качества человека, характеризующие его познавательные процессы или индивидуальный стиль деятельности, за исключением тех, которые проявляются в отношениях к людям в обществе. В понятие «личность» обычно включают такие свойства, которые являются более или менее устойчивыми и свидетельствуют об индивидуальности человека, определяя его значимые для людей черты и поступки. По определению Р.С. Немова, личность – это человек, взятый в системе его психологических характеристик, которые социально обусловлены, проявляются в общественных по природе связях и отношениях, являются устойчивыми и определяют нравственные поступки человека, имеющие существенное значение для него самого и окружающих. Наряду с понятием «личность» употребляются термины «человек», «индивид», «индивидуальность». Содержательно эти понятия переплетены между собой. Человек – это родовое понятие, указывающее на отнесенность существа к высшей степени развития живой природы – к человеческому роду. В понятии «человек» утверждается генетическая предопределенность развития собственно человеческих признаков и качеств. 5 Индивид – это единичный представитель вида «homo sapiens» . Как индивиды люди отличаются друг от друга не только морфологическими особенностями (такими, как рост, телесная конституция и цвет глаз), но и психологическими свойствами (способностями, темпераментом, эмоциональностью). Индивидуальность – это единство неповторимых личностных свойств конкретного человека. Это своеобразие его психофизиологической структуры (тип темперамента, физические и психические особенности, интеллект, мировоззрение, жизненный опыт). Соотношение индивидуальности и личности определяется тем, что это два способа бытия человека, два его различных определения. Несовпадение же этих понятий проявляется, в частности, в том, что существуют два отличающихся проце5сса становления личности и индивидуальности. Становление личности есть процесс социализации человека, который состоит в освоении им родовой, общественной сущности. Это освоение всегда осуществляется в конкретно-исторических обстоятельствах жизни человека. Становление личности связано с принятием индивидом выработанных в обществе социальных функций и ролей, социальных норм и правил поведения, с формированием умений строить отношения с другими людьми. Сформированная личность есть субъект свободного, самостоятельного и ответственного поведения в социуме. Становление индивидуальности есть процесс индивидуализации объекта. Индивидуализация – это процесс самоопределения и обособления личности, ее выделенность из сообщества, оформление ее отдельности, уникальности и неповторимости. Ставшая индивидуальностью личность – это самобытный, активно и творчески проявивший себя в жизни человек. В понятиях «личность» и «индивидуальность» зафиксированы различные стороны, разные измерения духовной сущности человека. Суть этого различия хорошо выражена в языке. Со словом «личность» обычно употребляются такие эпитеты, как «сильная», «энергичная», «независимая», подчеркивая тем самым ее 6 деятельность представленную в глазах других. Об индивидуальности говорят «яркая», «неповторимая», «творческая», имея в виду качества самостоятельной сущности.

Философская антропология не может обойти и вопрос о смысле и цели жизни. Разные философские учения отвечают на него по-разному. Представители материализма обращаются к рассмотрению объективной действительности и реальной жизнедеятельности людей, представители идеалистических направлений устремляют свой взгляд к Богу, обращаются к разуму, духу, идеям и т.д. Но, несмотря на постоянное внимание и обилие точек зрения, на сегодняшний день этот вопрос остается открытым и нет никаких оснований считать, что он может быть решен в обозримом будущем. Может быть, больше всех над вопросом о смысле и цели жизни размышлял и мучился Л.Н. Толстой. В результате он пришел к выводу, что и то и другое заключается в самосовершенствовании личности. Вместе с тем для него было ясно, что смысла жизни отдельной личности нельзя искать отдельно от смысла жизни других людей. Однако все это еще не говорит о том, что Толстой, в конце концов, разрешил для себя эту проблему. «Одна тайна всегда останется для человека, только одна: зачем я живу? Ответ разумный один: затем, что этого хочет Бог. Зачем Он этого хочет? Это - тайна», - таков окончательный вывод Толстого. Особенно много внимания вопросу смысла жизни уделяется в философии экзистенциального направления. С огромной силой и во всей своей противоречивости он был поставлен в русской философии Достоевским, доведшим его до «логического самоубийства». Так, в «Бесах» инженер Кириллов чувствует, что Бог необходим для утверждения жизни, а потому и должен быть. Но он знает, что его нет и быть не может: «Неужели ты не понимаешь, что из-за этого только одного можно выстрелить в себя?» Вопрос о смысле жизни превращается, таким образом, в вопрос о Боге. Для религиозного экзистенциализма этот вопрос решается эсхатологически, т.е. жизнь продолжается и в потустороннем мире, где происходит свободное творчество души, не обремененной телом, и где она реализуется в «царстве божием». Таким образом преодолевается трагизм земного человеческого существования, выражающийся в противоположности и непримиримости вынужденного единства души и тела, «царства Духа» и «царства Кесаря». В атеистическом экзистенциализме бога нет, поэтому жизнь превращается в абсурд, подобно тому, как абсурден труд Сизифа. Произведение известного французского экзистенциалиста А. Камю «Миф о Сизифе» и призвано дать подобный ответ на вопрос о смысле жизни. Тезис экзистенциализма о том, что «существование предшествует сущности», также прямо связан с утверждением бессмысленности человеческого существования, ибо человек только на пороге смерти может кое-что сказать о смысле бытия. Это подтверждает и один из основных тезисов Сартра: «Человек - это ничто». Как же все-таки подойти к ответу на вопрос о смысле жизни, если отвлечься, конечно, от иррациональных, мистических концепций? Представляется, что дать логически обоснованный ответ об абсолютном и высшем смысле жизни человека невозможно. Искать первоначальный смысл в человеческом бытии - это значит встать на точку зрения телеологии, предположить наличие заранее заданной для человека цели. Но тогда встает еще один вопрос: «Кто установил эту цель?» - и целый ряд подобных вопросов. Другими словами, обосновать теоретически смысл жизни, видимо, нельзя. Помимо этого, решение вопроса о смысле жизни предполагает и осуществление сократовского императива - «Познай самого себя», а это тоже открытый вопрос. Дать абсолютный ответ на него - это значит исчерпать саму жизнь, которая беспредельна в своем существовании и не исчерпывается рациональным объяснением. Кроме того, как тут не вспомнить слова Ницше: «Познавший самого себя - собственный палач». Ну и, наконец, для того чтобы познать смысл жизни, ответить на вопрос: «Для чего мы живем?» - необходимо, видимо, познать и смысл смерти и ответить на вопрос: «Для чего мы умираем?» А этот вопрос вообще, как нам кажется, лишен смысла. Думается, однако, что к решению вопроса о смысле и цели жизни, как и к самому этому вопросу, не следует подходить абсолютно отрицательно, категорически утверждая, что он сам по себе абсурден. Применительно к жизни отдельной личности он имеет реальный смысл и значение. Более того, если бы каждый не отвечал для себя как-то на этот вопрос, то само существование человека было бы действительно бессмысленным со всеми вытекающими отсюда отрицательными последствиями. Достоевский по этому поводу очень хорошо сказал, что без твердого представления себе, для чего ему жить, человек «не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы». Вместе с тем много глубокого смысла и мудрости содержится и в словах Ницше: «Тот, кто имеет, зачем жить, может вынести любое как». В этой связи большое значение имеет теория и практика логотерапии, разработанная В. Франклом, о которой мы уже упоминали. Здесь же отметим, что она ставит своей задачей помочь обрести людям, нуждающимся в этом, смысл жизни и тем самым излечить их душу. Задача эта архиважная, поскольку отсутствие смысла жизни приводит многих людей даже к трагическому исходу. Имея в виду этот реальный для отдельного человека, а не абсолютный смысл жизни, мы полагаем, что в общем плане можно сказать: смысл жизни состоит в развитии человека как самоцели, его всестороннем совершенствовании. Как писал Кант, существование человека «имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу». Поскольку человек по своей сути - существо общественное, поэтому и смысл его жизни может быть найден только на пути сопряжения интересов и целей общества и личности. Общность индивида и рода, личности и социума дает основание оптимистически смотреть на бытие человека в мире и смысле его жизни. Трагизм индивидуальной смерти преодолевается тем, что человек и после смерти остается в результатах своей деятельности, своего творчества и благодарной памяти потомков. Определить личностный смысл жизни - это значит осмыслить жизнь во всей ее сути и в большом плане, объяснить, что в ней подлинное, а что мнимое, определить не только основные задачи и це¬ли жизни, но и реальные средства их осуществления. По мнению С.Л. Рубинштейна, все это бесконечно превосходит всякую ученость и связано с драгоценным и редким свойством - мудростью. Однако, как известно, сова Минервы вылетает только в сумерках. Поэтому «юноше, обдумывающему жизнь» и пожелавшему узнать смысл ее с самого начала, ничего не остается, как только обратиться за советом к тем, кто ее уже прожил, причем прожил, конечно, мудро. А еще лучше - к летописи человеческой мудрости, проверенной на опыте не только одного человека, но и всего человечества. Одно из древних, в различных модификациях встречающееся у всех народов выражение на этот счет таково, что оно, увы, не оставляет надежды для спешащих получить готовый ответ на этот вопрос в начале жизни и отсылает их к самой жизни: primum vivere deinde philosophare - «сначала жить, потом философствовать».

Он ждет, чтоб высшее начало Его все чаще побеждало,

Чтобы расти ему в ответ. Р.-М. Рильке. «Созерцание»

В предыдущих главах уже частично затрагивались вопросы, о которых пойдет речь в связи с обсуждением проблем культуры. Например, было использовано понятие «идеального», чтобы обозначить символическую сферу, где «живут» смыслы, которые создает или воспринимает сознание человека. Некоторые исследователи так и описывают культуру, называют ее семантической (то есть смысловой) сферой, подчеркивают, что это «система ценностей , сложная иерархия идеалов и смыслов». Означает ли это, что культуру можно отождествить с «идеальным» и закрыть тему? Конечно, нет!

Дело в том, что каждое новое понятие - это своего рода «секущая плоскость», которая разрезает массив общественной жизни под определенным углом и получает свою проекцию, свою оригинальную и неповторимую картину. Жизнь одна, материал один, но каждый новый подход, новая проекция, новый вопрос позволяют увидеть ранее не замеченные черты этой жизни и глубже ее понять. У тех, кто занимается философией культуры, тоже есть своя «секущая плоскость» и отнюдь не на все их вопросы может ответить философия сознания или философская антропология. Например, к той же самой знаковой, символической сфере культуролог обратится затем, чтобы открыть секрет, как можно понимать других людей, народы, типы культур, как можно вести диалог, если все разные, и что общего с нами у тех, кто совсем на нас не похож. Но первая проблема, которая стоит перед любым философом культуры, - это сама культура.

Что такое культура?

Термин «культура» (от лат. сиИига - возделывание, обработка, воспитание, образование) возник в Древнем Риме. Первоначально он означал «возделывание почвы». В современном же смысле это слово стало употребляться только в XVIII в. За два века представления о содержании и функциях культуры существенно обогатились - в середине 20-го столетия американские культурологи А. Крёбер и К. Клакхон насчитали уже 157 различных определений культуры! А в наши дни известный российский философ и культуролог П. С. Гуревич в своем учебнике по культурологии отмечает, что в отечественной литературе можно насчитать уже более 400 определений, а в мировой их число перевалило за тысячу. Такое обилие настораживает. Оно может свидетельствовать о двух вещах: или культура представляет собой столь сложное, а главное, многогранное явление, что каждое из таких определений действительно фиксирует ее отдельную черту или свойство, или разные авторы пишут на самом деле об одном и том же, но как говорится, «не видят за деревьями леса».

В конечном счете можно вести речь о трех основных подходах к пониманию культуры. Первый - деятельностный - рассматривает культуру как способ человеческой деятельности, как преобразование природы. В этом смысле культура будет совпадать с исторически определенным уровнем развития общества, зафиксированным в типах и формах организации человеческой деятельности. Культура - социальное явление, это своеобразное противопоставление природному миру. Если человек нашел камень и видит в нем лишь кусок кремня, для него камень является природным явлением. Но если он видит в своей находке каменный топор, то камень сразу приобретает культурное измерение, становится артефактом (то есть созданием, предметом) культуры.

В этом случае камень обретет иной смысл, - он станет знаком определенной цивилизации, символом отношений в древнем обществе. Каждая вещь имеет культурное измерение постольку, поскольку она отражает человека и человеческие отношения на том или ином этапе развития. Всякая вещь - сгусток таких отношений, их символ, знак. Поэтому второй подход к определению культуры - знаковый. Культура в этом смысле понимается как набор знаковых систем, информационных кодов, которые транслируют и закрепляют программы поведения, общения и деятельности.

Культура - результат деятельности людей. Но человек создает не только предметы, идеи, теории, но и самого себя, реализует свои способности. Поэтому человек - и творец культуры, и ее творение. Третий подход как раз и подчеркивает связь культуры с человеческой субъективностью, со способностью творить новое и уникальное, неповторимое, с необходимостью быть субъектом истории, а не «винтиком» или «носителем важной для выживания информации». Такая позиция может быть названа аксиологической* поскольку акцент делается на ценности личности, ее творческого потенциала. Недаром говорят, что культура - это мера человеческого в человеке.

Культура как освоение мира

Человеческая деятельность создает самые разные вещи, и все они, как уже говорилось, являются артефактами культуры. Но согласитесь, существует большая разница между троллейбусом, развозящим пассажиров, новеньким станком для вытачивания каких-то деталей - и симфонией Моцарта или научной теорией. Дело в том, что саму культуру принято делить на материальную и духовную. Материальная культура связана с практическим освоением человеком природы, она включает всю совокупность материальных благ, средства их производства. Артефактами материальной культуры являются орудия труда, транспорт, жилища и т. д.

Духовная культура охватывает совокупность всех знаний на теоретическом и обыденном уровне, язык, произведения литературы и искусства, проявляет себя в состоянии образования, просвещения, медицинского обслуживания и т. д. Разумеется, такое деление условно, граница между духовной и материальной культурами подвижна : явления материальной культуры тоже говорят о развитии человеческого духа в конкретную историческую эпоху, а артефакты духовной культуры имеют материальное воплощение.

Культура как знаковая система кодирует и передает важную для приспособления и выживания информацию. Всю историю общества можно представить как совершенствование способов передачи информации. Первый способ был почти идеальным, он передавал огромные объемы жизненно важной информации, но имел всего два маленьких недостатка: во-первых, он передавал исключительно биологическую информацию, во-вторых, передать ее можно было приблизительно раз в четверть века. Речь идет о геноме человека. Он содержит все необходимые данные о структуре белков, которые, в свою очередь, определяют строение и функционирование всех органов. Чтобы передать этот огромный объем информации дальше, не надо быть генетиком, надо просто родить ребенка. Поколение детей появляется в среднем через 25 лет после родительского.

Второй канал трансляции информации - это язык в самом широком понимании. Передавать сообщения может не только членораздельная речь, но и жесты, поступки, одежда, вещи и т. д. Этот второй способ сначала здорово проигрывал по своей «пропускной способности» и ценности полученной информации первому. Но чем дальше развивалось человечество, чем больше знаний оно накапливало в устных преданиях, а позже в книгах, тем разнообразнее становилась его деятельность, тем больше «ручейков» вливалось в поток культурной информации. И сейчас этот «искусственный» канал передачи опыта и знаний перекачивает больше единиц информации, чем содержится в геноме человека.

Природа выбраковывает организмы с измененной, больной наследственностью сразу или в ближайших поколениях. Исторически приобретенный опыт тоже должен подлежать строгому отбору. Нельзя сохранять и тащить в будущее все, что кто-то когда-то сказал или сделал. Культура и есть неприродный способ сохранения и передачи ценной информации. Культура работает как сито и как копилка.

В связи с последним утверждением позволим себе одно замечание относительно Интернета. Информация, которая циркулирует в сети, практически не подвергается критическому отбору. Интернет - копилка без сита, которая рискует поэтому превратиться в помойку. Там можно найти чрезвычайно ценные сведения, а можно наткнуться на прямую фальсификацию, обман, сомнительные утверждения, за которые никто не несет ответственности. То есть Интернет, как величайший феномен современной культуры, не отвечает главным требованиям построения любого культурного образца - требованиям строгого отбора.

Культурные традиции и стандарты задают образцы социальных действий и психических реакций, которые воспроизводят следующие поколения. Так как деятельность современного человечества чрезвычайно разнообразна, можно говорить о специфических нормах и образцах в каждом отдельном виде духовного и материального производства: о культуре обработки металлов, культуре устной речи, музыкальной или политической культуре и т. д., причем каждый народ будет отличаться своими особенностями в каждом из названных процессов. Такая отдельная линия наследования результатов какои-либо социальном деятельности называется вектором культуры, или социальной эстафетой. Прогресс в одной области культуры не обязательно сопровождается успехами в других, то есть векторы культуры относительно автономны в границах больших культурных эпох. Можно быть «в области балета впереди планеты всей», но отставать в автомобилестроении или в гостиничном сервисе. Можно официально учить одному, а своим личным примером - совсем другому, и если есть расхождение между словом и делом, то социальная эстафета обычно передает и закрепляет примеры поступков, а не словесные образцы.

Обычно под культурой понимают «высокую норму». Иерархия культурных норм и образцов позволяет людям стремиться к лучшему и совершенному и в этом стремлении к идеалу развивать свои силы и упражнять способности. Таким образом, внешний по отношению к человеку социальный образец, закрепленная в исторической практике традиция могут стать мощным ускорителем внутреннего развития, если надо до них дорасти, или, наоборот, тормозом, если творческие способности человека превосходят навязанные обществом стандарты. Второй вариант встречается неизмеримо реже, так как за тысячи лет существования совокупный гений человечества накопил столько шедевров, столько героических поступков и высоких моральных примеров, что всегда найдется, кому подражать и чему учиться.

Культура как мера человеческого в человеке

Если в стремлении к более совершенному образцу вы реализуете собственные физические и духовные возможности, значит, работает еще одно, важнейшее определение культуры - быть мерой развития человеческих качеств, быть средством реализации творческих сил и способностей личности. Нельзя реализовать себя, не облекая это стремление в какую-нибудь форму. Культура предоставляет для этого готовые формы, нормы и образцы, но наполняют эти образцы содержанием и смыслом сами люди.

Приведем в этой связи один небольшой, но драматический пример. Чистить зубы по утрам - это, безусловно, признак культурного человека. Но такая процедура давно стала рутинной привычкой, никакого высокого творческого смысла она не несет. Однако ситуация может повернуться так, что чистка зубов поможет вам сохранить человеческое достоинство и выжить там, где выжить невозможно. Уже упоминавшийся Виктор Франкл, сам переживший Освенцим, описывал свидетельство одного заключенного. Чистка зубов не была запрещена лагерным уставом. Но зубы никто не чистил, - не было ни щеток, ни паст. Помассировать десны, изображая чистку зубов, было можно. Гигиенический смысл нулевой, но был гораздо более важный смысл: напомнить самому себе, что ты человек, что ты не окончательно раздавлен, что ты еще не превратился в смертельно запуганное животное. Тебя запросто могут убить, но ты еще в состоянии противостоять духовному уничтожению, потому что помнишь о нормах культурного поведения.

Наделение стандартной культурной формы личным смыслом и использование ее для индивидуального развития - важнейшая задача. Это работа, которую бессмысленно поручать другому человеку. Здесь каждый абсолютно незаменим. В рамках этой задачи культуру нельзя потреблять, ее можно только творить. Творит не только писатель, но и читатель, не только музыкант, но и слушатель, потому что меняется сознание читателя или слушателя. Известный специалист по истории Возрождения Л. М. Баткин замечает по этому поводу, что культура - это «внесение в мир смысла и уже одним этим - изменение мира и самоизменение субъекта культуры».

Методы познания культуры, культурное многообразие

и проблема культурных универсалий

Пока народы древности жили достаточно изолированно друг от друга в силу неразвитости торговых и информационных связей, ценность других культур и задачи их познания мало кого волновали. Самой распространенной формой межкультурного взаимодействия была война. Другие народы обычно воспринимались как «варвары», «чужие», «враги», гораздо реже - как «выгодные торговые партнеры» или «добрые соседи». Культуру покоренных племен никто не собирался уважать, тем, кто оставался в живых, навязывали новый образ жизни и поклонение чужим богам.

Само культурное разнообразие трактуется, например, в Библии как одно из последствий греховной воли человека. Вспомните знаменитую легенду о строительстве Вавилонской башни, с помощью которой люди надеялись добраться до Неба, до самого Бога. Их замысел не осуществился, так как Господь разделил языки, все перестали понимать друг друга, перессорились и передрались. При всей фантастичности этой истории в ней содержится чрезвычайно важная мысль: понимание другого языка, другой культуры, другого народа - труднейшая проблема. И надо сказать, что человечество справлялось с ней плохо. Достаточно вспомнить завоевание европейцами Американского континента, колонизацию Африки или уничтожение кельтской культуры римскими завоевателями...

Почему снова и снова повторялось это пренебрежение чужим культурным наследием? Почему завоеватель увозил в свою страну материальные ценности, угонял скот и обращал в рабов людей, а культурные традиции просто растаптывал, запрещал? Очевидно потому, что они не имели для него смысла, что ими нельзя было воспользоваться как вещью. Ими надо жить, их нельзя понять извне, они должны войти в плоть и кровь.

В Новое время, когда межкультурное взаимодействие стало более интенсивным в силу экономических причин, когда ослабел диктат христианской церкви и стало возможным изучать иные религии без опасений, что последует обвинение в отступничестве, когда наука стала подавать всему обществу пример рационального отношения к миру, европейская философия «дозрела» до проблем развития культурных организмов и специфики их познания. Возможность понять другую культуру стала обсуждаться как содержательно, в связи с возникновением науки этнографии , так и в философско-методологическом ключе.

Немецкий богослов, философ и переводчик античных текстов Фридрих Шлейермахер (1768-1834) один из первых обратил внимание на то, что непонимание существует естественно, изначально, само собой. А вот чтобы понять древний библейский текст или диалоги Платона, чтобы выяснить смысл исторического события или замысел автора произведения, надо «попотеть». Особенно тяжело приходится историкам, которые реконструируют события далекого прошлого, и переводчикам гениальных произведений, ведь надо быть не глупее автора. Причем проблема понимания другой культуры стоит перед всеми без исключения , даже если они не собираются жить на другом континенте: ведь и родная культура имеет «чужое» для нас прошлое, да и в настоящем мы должны понять мысль другого человека.

Огромной заслугой Шлейермахера было то, что он осознал фундаментальный и всеобщий характер проблемы понимания и заложил основы герменевтики как теоретической, философской дисциплины. Герменевтика возникла как искусство истолкования текстов, а затем превратилась в теорию понимания любого культурного явления. Герменевтика изначально признавала, что все люди, страны, народы, исторические эпохи - разные и что ее задачей является установление условий, при которых возможно их понимание и диалог.

В XIX в. молодой философской герменевтике противостояла чрезвычайно популярная гегелевская философия истории. Каждый исторический период, каждое культурное свершение Гегель рассматривал в качестве необходимой ступени объективации и саморазвития абсолютного духа. Таким образом, гегелевский историзм не признавал самоценности отдельной культурной эпохи, он рассматривал ее в качестве переходной ступени к более высоким и совершенным формам развития. В своем развитии мировой дух, согласно Гегелю, «делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело еп grand , у него достаточно народов и индивидов для такой траты». Такая позиция Гегеля чем-то напоминала приемы ученых-естественников, для которых важно было увидеть общий закон, принцип, сходство ситуаций, а индивидуальные детали можно принести в жертву обобщению. Точнее, Гегель ценил красноречивые детали, но только те, которые подтверждали его заранее выстроенную логику мирового исторического процесса.

Принципиально иной подход к пониманию исторических событий воплотил в своих работах немецкий историк, представитель «философии жизни» Вильгельм Дильтей (1833-1911). Он показал различие в предметах естественных и гуманитарных дисциплин, или, как говорил Дильтей, «наук о природе» и «наук о духе». Науки о духе имеют дело с жизнью, с жизненным опытом человека как с совокупностью важных переживаний. «Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, - писал Дильтей, - поскольку он переживается нами». Науки о духе познают формы деятельности и духовный мир самого человека, поэтому в них нет принципиальной разницы между субъектом и объектом. Мы понимаем мир потому, что переживаем события, которые в нем происходят. Если историк хочет понять другую эпоху и другую культуру, он должен забыть о себе сегодняшнем и погрузиться в переживания «давно минувших дней», «вжиться» в прошлую культуру. Это дает возможность оценить и пережить все культурное богатство прошлого, а не сводить исторический процесс к надуманным и плоским построениям.

С одной стороны, позиция Дильтея была очень симпатична тем, что бережно и внимательно относилась к неповторимым деталям живой жизни иных культур. С другой, исторические реконструкции, полученные с результате психологического «вчув-ствования», были крайне субъективны.

Тем не менее, его позиция получила поддержку в работах неокантианцев Вильгельма Виндельбанда (1848-1915) и Генриха Риккерта (1863-1936). Они провели различение наук о природе и наук о культуре не столько по предмету, сколько по методу.

Метод наук о природе - «генерализирующий», то есть обобщающий, дающий закон. Метод наук о духе - «индивидуализирующий», описывающий индивидуальное, уникальное, неповторимое событие. Обобщать, искать однотипные и повторяющиеся явления можно как в природе, так и в социальной жизни, поэтому одно и то же явление (например, человека) можно описать различным образом с помощью различных методов. В анатомических атласах человек описывается с помощью «генерализирующего» метода (медики отвлекаются от уникальных особенностей, привычек, черт человека, но выделяют общее: у всех людей - два круга кровообращения, одно сердце и т. д.)

В культуре все наоборот. В ней самое ценное - это однократное свершение человеческого духа. Если бы парфеноны и египетские пирамиды стояли на каждом углу, как бензозаправки и киоски с мороженым, на них бы никто не обращал внимания и уж точно не показывал туристам. То, что многократно повторено, растиражировано, не имеет большой культурной ценности. Поэтому метод познания культуры, истории, человека должен описывать однократное событие. Но что из массы событий выбрать, описать, попытаться понять? Критерием отбора и принципом понимания должно стать «отнесение к ценностям», которые образуют самостоятельное царство. Главными человеческими ценностями следует почитать истину, добро, красоту, святость.

Высказанная в виде общего принципа, эта позиция получила конкретное и несколько скандальное воплощение в творчестве другого представителя философии жизни Освальда Шпенглера (1880-1936). Его работа «Закат Европы» (1918 - первый том, 1922 - второй) стала настоящим бестселлером. За два года первый том выдержал 32 издания, практически сразу же был переведен в революционной России. Ажиотаж был связан с тем, что Шпенглер попытался представить мировую историю как историю абсолютно непохожих друг на друга и не связанных между собой культурных организмов.

Начал он с утверждения, что всемирной истории нет. Это выдумка европейцев, воспитанных в гегелевском духе, которые в богатейших и самодостаточных культурах прошлого видят лишь подготовительный этап к новоевропейской истории. Шпенглер потратил немало язвительных слов, чтобы заклеймить европоцентризм и идею прогрессивного развития мировой истории. Прогресса тоже нет. Культуры вырастают одна подле другой «со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле».

Каждая культура - живой организм, который живет приблизительно тысячу лет. Он рождается, растет, цветет, дряхлеет и умирает, как любое животное или растение. Шпенглер явно пытался противопоставить такой «органический» взгляд на историю человечества механицистским научным схемам, или, как он говорил, «мертвой природе Ньютона». Кстати, книга Шпенглера вышла в свет через сорок девять лет после книги Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (см. раздел 3.6.3), которая содержала схожую концепцию культурно-исторических типов. Шпенглер, который знал русский язык, несомненно, ее читал, но повлияли на него взгляды Данилевского или он самостоятельно пришел к почти таким же выводам, сказать трудно.

Каждая культура, по Шпенглеру, обладает своей неповторимой душой, которая выражается в характерном базовом символе, в типе религии, особенностях искусства, в неповторимом переживании пространства и времени. «Культура умирает после того, как эта душа осуществит полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств и наук.» Средствами исторического познания, по Шпенглеру, должны были стать «вживание, наблюдение, сравнение, точная чувственная фантазия». При этом Шпенглер противоречил сам себе, так как никакое вживание в чужую культуру до конца не осуществимо, одна культура не может передать свои творческие начала и священные символы другой. Предсказать заранее рождение новой великой культуры нельзя, это - тайна. Предсказать смерть культуры можно. Когда творчество иссякает и душа культуры, отплодоносив, умирает, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация - это омертвение и тиражирование культуры.

На этапе цивилизации государство и нация деградируют, народ становится толпой, города - огромными космополитичными мегаполисами, демократия вырождается в диктатуру, человек превращается в раба машин и экономической эффективности, в объект политических манипуляций и пропаганды. Именно эти упрёки Шпенглера в адрес европейской цивилизации задели всех за живое и заставили активно обсуждать судьбы культурных организмов и перспективы их изучения.

Шпенглер выделил культуры: майя, египетскую, вавилонскую, китайскую, индийскую, арабскую, античную и западноевропейскую, чей закат предрекала его работа, увидел признаки зарождения новой русско-сибирской культуры, которой предсказывал великое будущее.

Еще один, правда, более мягкий вариант теории локальных цивилизаций предложил в середине XX в. британский историк Арнольд Тойнби (1889-1975). Он написал грандиозный 12-том-ный труд «Постижение истории» (1936-1961). Многие культурологи и историки называют его шедевром в области философии истории и кульминационным пунктом теории локальных цивилизаций.

Тойнби, в отличие от Шпенглера, не противопоставляет культуру и цивилизацию как два этапа - восходящий и нисходящий - в развитии социального организма. Цивилизации, которые описывает Тойнби, больше, чем нация (национальное государство) и меньше, чем человечество. Цивилизация возникает как удачный ответ людей на вызовы социальной и природной среды. Чтобы разрешить проблемную ситуацию и не погибнуть, от людей требуется творческое усилие. На такое усилие способны не все, а «творческое меньшинство». Остальные, составляющие инертную массу, охотно подражают своим лидерам.

Вся история всех культур - это череда вызовов и ответов. До поры до времени, пока ответы на вызовы успешны, цивилизация развивается прогрессивно, она самоопределяется и увеличивает внутреннее культурное разнообразие. Но рано или поздно происходит сбой, «надлом», вызов остается без должного ответа, потому что «творческое меньшинство» выродилось в «правящее меньшинство» и стремится силой сохранить свою власть. Видно, что в отличие от Шпенглера, Тойнби проводил не количественную границу жизни общественного организма (1000 лет), а качественную - пока элита сохраняет духовный, творческий потенциал. За надломом следует разложение, а затем гибель, но они могут растянуться на столетия и даже на тысячи лет, как было с египетской цивилизацией.

Но циклизм в модели Тойнби не был абсолютным, так как разложение и гибель цивилизаций компенсировались совершенствованием религиозных форм, созданием мировых религий и их прогрессом. Главное в истории - это реализация духовных, творческих возможностей человека. «Цивилизации приходят и уходят, а Цивилизация остается», - писал Тойнби. Таким образом, Тойнби предложил компромиссный вариант и согласился с тем, что при всей специфике все же существуют общие для всех народов ценности, векторы культурной преемственности и духовного прогресса.

И все же вопрос возможна ли общечеловеческая культура и есть ли общие для всех культур ценности, не получил однозначного ответа. Понятно, что если подпасть под гипноз разнообразия языков, обычаев, художественных стилей, религиозных верований и т. д., то ответ, скорее, будет отрицательным. Обращая внимание на то, что у европейцев цвет траура черный, а у китайцев - белый, мы не замечаем более глубокого сходства: все народы оплакивают своих умерших. Вполне естественно считать, что признание культурного своеобразия поможет сохранить собственную культуру и богатство культурного генофонда человечества. Но есть очень большая опасность, что отрицание культурных универсалий сделает другие культуры как минимум непонятными, а затем и чуждыми, враждебными. Наша главная задача - понять другую культуру, не отрицая ее своеобразия, и установить с ней продуктивный диалог. «История человечества давно засвидетельствовала, что способность одного народа осваивать достижения другого - один из главных показателей жизнеспособности его культуры... Именно на этом пути взаимодействия культур и складывается общечеловеческая культура, единая и вместе с тем многообразная», - отмечал академик Т. И. Ойзерман.

Активные и доброжелательные контакты культур облегчают понимание того, что при всех локальных различиях у всех народов и во все времена существовало уважение к труду и почитание материнства, восхищение смелостью и святостью, стремление к познанию истины и законы гостеприимства, забота о среде своего обитания и о потомстве. Всегда высоко ценились сострадание и милосердие, всегда осуждалось убийство, если это не было убийство врага на поле битвы. Дети абсолютно всех народов беспомощны в младенческом возрасте и нуждаются в опеке и защите. Защита детей - это тоже культурная универсалия. Во все времена на разных языках матери с одинаковым отчаянием оплакивали погибших детей, а влюбленные страстно признавались в своих чувствах. «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви. Левая рука его у меня под головою, а правая обнимает меня...», - это из ветхозаветной «Песни песней», которой не одна тысяча лет. «Тело твое я буду беречь и любить, как солдат, обрубленный войною, ненужный, ничей, бережет свою единственную ногу», - это из В. В. Маяковского, век двадцатый.

Но чтобы это понять, чтобы услышать перекличку влюбленных через тысячелетия, надо прочитать и «Песнь песней», и «Облако в штанах», то есть быть культурным человеком. Чем более культурен и сведущ в собственных традициях человек, тем больше его интересуют культурные традиции других стран и народов. Ему все интересно, он у всех старается научиться новому. И наоборот, чем примитивнее и необразованнее люди, тем сильнее кичатся они своей национальной принадлежностью, при малейшей возможности высмеивают «чужих», как будто от их недостатков, зачастую вымышленных, они получат какие-то дополнительные достоинства. Пороки других не делают нас лучше - лучше мы становимся, уважая чужие достоинства.

Наука , мораль, искусство и религия как формы культурной

деятельности

Вспомним, какие фундаментальные ценности выделяли неокантианцы, да и не только они, анализируя культурную сферу: истина, добро, красота и святость. Они воплощаются в жизнь, реализуются, поддерживаются с помощью познавательной деятельности людей, нравственного поведения, художественного творчества, религиозной веры. Со временем все эти виды духовно-практической деятельности институционализируются, то есть начинают осуществляться с помощью специальных общественных институтов.

Научная деятельность теперь проходит не на страх и риск одиночек, а под крышами солидных НИИ и Академий. Искусством теперь занимаются не столько любители, сколько профессионалы с дипломами. Мораль из этого списка наименее институционализирована, она держится на общественном мнении, на совести каждого человека, на осознании долга и принципов справедливости, но и тут могут существовать внешние способы регулирования моральных коллизий, например, офицерские «суды чести» или институт дуэли. Религиозная сфера контроли-

руется церковными организациями: церковью, монастырями, религиозными общинами. У каждого из этих социальных институтов есть свои объективные параметры, но в этой главе они будут нас интересовать, прежде всего, с точки зрения развития культурных возможностей реализации человеческой личности.

Наука является на сегодняшний день основным, хотя и не единственным способом удовлетворения чисто человеческой потребности знать, почему происходят те или иные события, как устроен мир. Наука, как и все другие виды культурной деятельности, избыточна по отношению к задаче простого биологического выживания. Избыточное знание не увеличивает человеческого счастья, скорее, наоборот. Недаром говорится, что «во многой мудрости много печали». Поиск научной истины всегда был сопряжен с риском, а часто и с прямой опасностью для жизни. Тем не менее, преодолевая религиозные и идеологические запреты, люди стремились к объективному знанию. Современное развитие новых наукоемких технологий часто угрожает устойчивости биосферы и здоровью человека. Почему же человечество тратит огромные средства на научные программы, которые не сулят прямой выгоды, серьезно рискует и все равно стремится к новым знаниям?

Похоже, что потребность найти истину является культурным императивом (императив - требование) человечества. Если на вопрос, зачем вы занимаетесь научной деятельностью, ученый отвечает, что это интересно, он дает исчерпывающий и глубокий ответ. Нет ничего более фундаментального в области познания, чем ответ: «Это очень интересно - узнать истину». Культура, создавая и оформляя небиологические потребности, обрекает нас на вечную жажду и неудовлетворенность, на вечное сравнение с недостижимым идеалом и, тем самым, на вечное совершенствование своей личности. Хотя, конечно, наука и ее достижения используются и для решения вполне конкретных задач, стоящих перед обществом.

Но в любой бочке меда есть ложка дегтя. Познание, наука хороши сама по себе, однако в реальном мире они могут быть использованы в антигуманных целях. Это значит, что научная деятельность по получению и практическому использованию знаний должна иметь дополнительный барьер или регулятор. Таким регулятором для всех видов социальной деятельности является мораль.

Термин «мораль» происходит от латинского слова «тогаНэ», что значит «нравственный», поэтому мораль и нравственность часто употребляются как синонимы. Однако специалисты предпочитают называть моралью идеальные нормативные требования, которые регулируют человеческие взаимоотношения во всех сферах жизни, а под нравственностью понимают реальное положение дел с осуществлением этих нормативных требований. Короче, нравственность - это мораль в действии.

Человеческая жизнь регулируется многочисленными нормами. Моральные нормы делают это с помощью «голоса совести», который должен быть у каждого человека. Совесть - это переведенная во внутренний план общественная оценка ваших поступков и намерений. Если человек сохранил способность краснеть от стыда - он сохранился в качестве морального субъекта.

Однако внятный голос совести не означает, что человек обязательно будет поступать только согласно высшим моральным образцам, согласно долгу. Более того, если бы он всегда поступал только нравственно и правильно по причинам от него не зависящим, то есть был бы лишен свободы выбора и с помощью лекарств ли, внушения или чего-то еще был «запрограммирован на добро», это не было бы моральным поведением. Человек совершает моральный поступок, только когда свободно выбирает между добром и злом. Однако «свободно» не значит «легко».

Как уже отмечалось, в жизни всегда существует конфликт ценностей, конфликт культурных норм. Например, долгом является послушание старшим и долг - говорить правду. Если, услышав телефонный звонок, мать попросит сына сказать, что ее нет дома, как поступить? Как ни поступи - одна из моральных норм будет нарушена. Второе препятствие заключается в том, что мораль часто требует от человека очень больших жертв и самоограничений. Возможно ли никогда не лгать, не завидовать, не нарушать любовных клятв? Трудно представить себе такого идеального субъекта... И третье. Жизнь так сложна, что никогда нельзя заранее содержательно и конкретно определить, добрый это или дурной поступок. Например, нельзя сказать, что всегда добром будет предоставление человеку свободы или возвращение того, что ему принадлежит. А если отпускают на волю маньяка-убийцу и возвращают взрывчатку террористу? Потому-то Кант предпочитал конкретному описанию моральных поступков сухую формулировку «категорического императива». Но, избегая содержательно описывать моральные поступки, он сохранял жесткое требование следовать долгу во всех обстоятельствах.

В англо-американской этической традиции эти сложности были учтены, там возобладал утилитаристский подход. Морально предпочтительными считаются такие поступки, которые позволяют сделать максимально счастливыми максимально большое число людей. В утилитаризме достигается, так сказать, «наилучшее соотношение цены и качества». Надо признать, что это разумное, а главное, посильное требование. Но и у него есть существенный недостаток. Если счастье и долг высчитывать на калькуляторе, «небо спускается на землю». Разность потенциалов между должным и сущим, между моральным подвигом и банальной выгодой уменьшается. Это позволяет некоторым людям считать себя образцами нравственности только потому, что сосед сделал ближним больше гадостей, чем они сами. Так потихоньку зарастает тернистая тропа в мир высших моральных ценностей.

Еще одна великая культурная ценность - красота, прекрасное. Ее воплощения в культурах разных народов и разных эпох иногда диаметрально противоположны. Теперь уже никто не будет сравнивать свою возлюбленную с «кобылицей в колеснице фараоновой», а стандарты красоты прошлых эпох могут вызвать недоумение. Но всегда будет существовать сама человеческая потребность сравнивать и предпочитать то, что обладает гармонией, соразмерностью, целесообразностью. Определить в явном виде, что такое красота, что такое прекрасное, не удавалось пока никому. Тем более не удавалось путем строгих определений и вычислений. И все же есть средство дать почувствовать, что такое красота. Это - искусство.

В формах художественных образов происходит не просто воспроизведение действительности, но ее преображение , пересоздание по таинственным «законам красоты». Морщины и седина вряд ли кого радуют. Почему же портрет очень немолодой женщины может стать жемчужиной музейной экспозиции, а зрители будут шептаться: «Она прекрасна»? Прекрасна не потому, что стара, а потому, что художнику удалось изобразить свою модель, во-первых, профессионально совершенно, а во-вторых, как говорил Вл. Соловьев, с точки зрения гармонии окончательного состояния. Искусство в своем стремлении к красоте и совершенству пытается пройти все ступени, все формы и взглянуть на жизнь с точки зрения эстетического идеала , «с точки зрения вечности». А этот идеал, кстати говоря, не свободен от моральных ограничений. Истина, добро и красота ограничивают, но и поддерживают, усиливают друг друга.

Сила искусства в том, что оно обладает огромным эмоциональным влиянием на человека, действует остро и непосредственно. Художественные образы несут огромное «свернутое» содержание, и каждый человек «разворачивает» его в зависимости от своего вкуса, обстоятельств жизни, эрудиции.

Противоположность прекрасному - безобразное, а значит, безобразное, не воплотившееся в какую-то форму, не достигшее соразмерности, порядка, гармонии, целостности. Противопоставление безобразия и красоты создает «лестницу», по которой люди поднимаются к эстетически совершенному или, наоборот, скатываются вниз.

Развитие художественного вкуса, попытки собственного творчества, созерцание прекрасного во всех его проявлениях - это очень действенные и важные средства саморазвития личности. Хотя, в принципе, искусство не должно заботиться о нашем совершенствовании. Это наша печаль - как с его помощью стать универсальной личностью. Точнее, не печаль, а радость. Радость художественного творчества, эстетического самовыражения - одно из самых сильных переживаний, которые доступны людям.

И, наконец, религия с ее ценностью святости. Святость в политеистических религиях воплощают образы многочисленных божеств, в монотеистических - образ единого всесильного Бога.

Латинский термин «religio» первоначально означал, по разным толкованиям, «благочестие, святыню», также «собирать, благоговеть» и «связывать, соединять». Сегодня под ним понимают специфические поведение, переживание и понимание мира, которые определяются верой в сверхъестественную и тайную силу. Сакральное (то есть священное) и вера в него - высшая религиозная ценность. В религии проявляется чувство зависимости человека от того, что превосходит его понимание, силы и практические возможности, - от бесконечного, от природы (первые религии - пример поклонения персонифицированным природным стихиям), от социальных порядков, наконец, от собственной смертности. Религия компенсирует эту зависимость не тем, что ее отменяет, а тем, что путем веры, молитв и обрядов позволяет человеку обрести покровительство Бога и надежду на спасение. Британский антрополог Бронислав Малиновский (1884-1942), который изучал многие примитивные культуры, утверждал: обычному индивиду религия необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу. Основная функция религии - это иллюзорная компенсация проблем. Но, выполняя эту функцию, она получает большое число реальных и важных результатов. В контексте обсуждаемой темы особенно важным является то, что именно религиозная вера помогала развитию личного сознания, внутренней рефлексии, самооценки. Огромное число бытовых и художественных культурных традиций развивалось в рамках религиозной практики. Образ божественного совершенства задавал вектор моральных устремлений человека. Русский философ С. Л. Франк (1877-1950) так комментировал ситуацию на примере христианства: «Благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство... Это достоинство человека... определено его родством с Богом».

Фигура Богочеловека Христа соединила края пропасти, пролегавшей между совершенным Богом и греховным человеком. Объединив в себе обе ипостаси - божественную и человеческую, прожив земную жизнь и умерев на кресте за всех людей, Иисус сделал религию «соразмерной человеку», а ее нравственные требования - понятными и выполнимыми. Поэтому Иисуса Христа, Будду, Магомета и им подобных считают «культурными символами высшего порядка» безотносительно к тому, верим ли мы в их учения. Любая религия, оперируя образами пророков, святых, мучеников, формирует высокие образцы поведения, создает свою «лестницу», по которой каждый может идти вверх, пока хватит сил. Стремление к святости выполняет в этой области человеческого духа те же функции, что в искусстве - поиски красоты, в науке - поиски истинного знания. Таким образом, религия оказывается стержневым элементом культуры и содержит большой нравственный потенциал.

Массовая культура, контркультура и молодежная субкультура

Всегда у всех народов в культуре были «высшие» и «низшие» этажи, культура крепостных крестьян и дворянской знати различалась. Поэтому говорили о «народной» и «элитарной» культурах. Но только в индустриальном обществе культура начинает производиться, как автомобили и холодильники, культурное производство организовывается по типу массовой, серийной конвейерной индустрии и поставляет такой же стандартизированный, серийный, массовый продукт для стандартизированного массового потребления. Этот перелом окончательно произошел в XX в. и был связан с прогрессом производительных сил и демократизацией индустриальных обществ - всеобщее образование, бытовой комфорт, развитие таких средств массовой информации, как газеты и радио, затем электронных СМИ. У культуры появился массовый потребитель. Массовая культура создает набор культурных продуктов с товарными свойствами.

Чем это обернулось для культуры? Она стала приспосабливаться к массовым вкусам и сиюминутным запросам. Она перестала требовать напряжения и усилия, превратилась в готовый к употреблению продукт. Это может быть качественным продуктом, может - откровенной халтурой, но и то, и другое общедоступно, не требует никаких специальных навыков. Массовая культура стала отраслью экономики, где делают хорошие деньги. Производство культурной продукции поставлено на научную основу: социологические опросы, мониторинг вкусов и предпочтений, эффективная реклама. Единый механизм моды организует все стороны жизни и быта, поэтому даже удачные художественные находки долго не живут, надо быстро освобождать место на рынке новым товарам.

Таким образом, получается, что в сфере массовой культуры развлекают и потребляют, а не производят, потребляют коротко живущий, а не долгосрочный продукт, продукт массовый, растиражированный, простой, привычный, а не уникальный, штучный, сложный. В этом нет никакого преступления, просто надо помнить, что есть и высокая культура. Массовая культура, как правило, обладает меньшей художественной ценностью, чем элитарная или народная культура, но у нее самая широкая аудитория, ее воздействие на людей чрезвычайно сильно и даже агрессивно. В результате распространения массовой культуры неизбежно происходит снижение культурных стандартов (чтобы критично посмотреть на эту ситуацию, почитайте повесть Р. Брэдбери «451° по Фаренгейту» или Дж. Оруэлла «1984»).

В рамках господствующей в обществе культуры можно выделить не только разные этажи - «высокую» и «низкую» культуры, элитарную и массовую, но и отдельные культурные предпочтения множества групп - демографических, профессиональных, социальных. Постепенно у каждой из них формируется собственная культура, то есть система ценностей и правил поведения, которые называют субкультурами. Приставка «суб» означает «под». Субкультуру социологи определяют как систему ценно-сшей, традиций, обычаев, присущих определенной социальной группе. Это часть культуры, отдельная, но не противоречащая общепринятым культурным нормам. Бывают профессиональные, возрастные, этнические и другие субкультуры. Человек в своей жизни может пройти через несколько субкультур: дворовую подростковую субкультуру, молодежную субкультуру, затем он войдет в профессиональную субкультуру программистов или художественной богемы, военных или менеджеров. Если доживет до старости - войдет в субкультуру пенсионеров.

Современная молодежная субкультура отличается тем, что у нее свой жаргон, свои развлечения, в ней широко распространены групповой конформизм и ориентация на лидера. Кстати, многие продукты массовой культуры производятся именно в расчете на подражательные способности молодых людей. В рамках молодежных субкультур происходит процесс социализации личности, поэтому выбор компании - важное дело. Это то «зеркало», в которое юноша или девушка будут смотреться каждый день, это те друзья, которым они будут неосознанно подражать, это те знакомства, приключения, хобби и вкусы, которые определят во многом их дальнейшую жизнь. Или смерть.

Последняя проблема - контркультура. Контркультура - это субкультура, находящаяся в конфликте с ценностями, которые господствуют в обществе. Чаще всего этот термин применяется не просто к оппозиционному, протестному поведению, а к такому, за которым стоит определенная идеологическая программа, продуманная система альтернативных ценностей.

Примером контркультуры может служить молодежное движение 60-70-х гг. прошлого века, вошедшее в историю как поколение хиппи, битников, революционного студенчества. Фестивали в Вудстоке, захват Сорбонны, свободная любовь, отказ участвовать во вьетнамской войне, джинсы и «фенечки», презрение к карьере фирмачей - все это большие и малые детали пестрой картины контркультуры. В эти годы была создана своя альтернативная эстетика , свои поведенческие модели, которые не совмещались с традиционными буржуазными представлениями о карьере и успехе. В тех молодых оппозиционерах многие серьезные мыслители видели силу, способную противостоять отчужденности человека от человека, фальши, погоне за деньгами. Прошло несколько лет. «Оппозиционеры» окончили университеты, женились, работают в солидных фирмах. Разве только джинсы стали всемирной молодежной модой... Этот пример показывает, что любое молодое поколение стремится более или менее радикально противопоставить себя поколению отцов, часто его критика серьезна и справедлива, но господствующая культура обладает огромной инерцией, силой, устойчивостью, что позволяет ей в подавляющем большинстве случаев гасить контркультурные движения, причем с немалой выгодой для себя.

Но контркультура не всегда связана с противостоянием поколений «отцов» и «детей», и не всегда контркультура побеждается господствующей в обществе культурой. Ярким примером может стать христианство, которое возникло на заре нашей эры как контркультурное явление, подвергалось гонениям, но затем превратилось в культурную универсалию западного мира.

Подведем итоги. Понять, что такое культура, можно, противопоставив ее природе, естественным стихийным процессам. Она не возникает сама по себе, ее надо создавать и поддерживать. Уточняя это широкое определение, мы понимаем, что это смысловая, символическая сфера нашей жизни: картина будет просто куском испачканного холста для тех, кто не понимает смысла художественной деятельности, меч - куском металла, если мы не умеем им пользоваться и не знаем истории. Но в конечном счете все эти духовные и материальные продукты нужны для того, чтобы с их помощью человек становился более человечным, творческим и разносторонним. Культура - золотой песок, который намыло человечество за свою историю.

Вопросы и задания

• 1. Что такое культура? Можно ли назвать культурой все, что имеет неприродное происхождение?
• 2. Каким образом связаны культура и творчество, культура и развитие личности?
• 3. Какие методы больше подходят для анализа культуры - обобщающие или индивидуализирующие?
• 4. В чем заключаются различия культуры и цивилизации?
• 5. Чего больше приносит взаимодействие культур - пользы или проблем? Постарайтесь обосновать свой ответ конкретными примерами.
• 6. В чем сходства и различия науки, искусства, морали и религии как сфер культурной деятельности?
• 7. Охарактеризуйте свою собственную культурную принадлежность, используя определения субкультуры, контркультуры, форм культуры (элитарной, народной или массовой).

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство внутренних дел РФ

Московский университет

Кафедра истории государства и права

на тему «Основные проблемы и направления философии культуры»

философия культура исторический метатеоретический

Москва 2015 г.

• Введение
• 2. Цивилизация
• 3. Культура
• Заключение
• Список литературы
• Введение

Актуальность темы

История науки и философии знает достаточное количество примеров того, что дальнейшее плодотворное развитие той или иной дисциплины зависит от ее способности перейти на качественно новый уровень исследования своей предметности. Чаще всего этот уровень связан с превращением конструктов, с помощью которых осуществляется процесс познания, в особый предмет рассмотрения. Так, греческая научная мысль сделала предметом своего изучения не чувственно-наглядные вещи, подлежащие измерению и исчислению, но сами средства измерения и исчисления -- числа и различные геометрические конструкты. Осуществленный таким образом переход науки с эмпирического на теоретический уровень исследования открыл перед человеком новый способ понимания мира.

Как показало развитие научной и философской мысли XX столетия, теоретический уровень исследования не является пределом познания. Над ним находится сфера метатеоретических конструкций, объясняющих закономерности возникновения и функционирования самих теорий. Впервые программа метатеории была осуществлена Д. Гильбертом для самообоснования математики, а затем получила наибольшее развитие в логике, представ в виде развитой системы металогических дисциплин, описывающих структурные характеристики различных исчислений. Данная тенденция к переходу научного знания с теоретического на метатеоретический уровень исследования требует от философских дисциплин, и в частности, от философии культуры, определения своего отношения к метатеоретическому способу мышлению.

Лингвистическая критика философского знания, осуществленная в рамках аналитической традиции, позволила вплотную подойти к изучению культуры в качестве среды, формирующей различного рода теории и тем самым раскрыть ее метатеоретический потенциал. Важнейший шаг в этом направлении был сделан К. Хюбнером, рассмотревшим науку и миф в качестве равносильных средств объяснения природного и социального мира, благодаря чему теоретизирование выступило в качестве исторически обусловленного феномена. Вместе с тем, К. Хюбнер, раскрывая возможность создания какого-либо учения о предметности только в рамках определенной формы духовной культуры, напрямую не указывает на культуру как на средство объяснения феномена теоретического мышления. Отсюда можно сделать вывод, что К. Хюбнер, уделивший много внимания разработке понимания метатеории, все же не выдвинул идею перехода философии культуры на метатеорический уровень развития. В целом данная идея может быть сформулирована следующим образом. Рациональное исследование культуры возможно осуществлять на трех уровнях: эмпирическом, теоретическом и метатеоретическом. На эмпирическом уровне оно предстает в качестве различных исторических дисциплин, выясняющих характер и ход развития конкретных культур и цивилизаций. На теоретическом уровне оно приводит к возникновению философии культуры, предлагающей в качестве руководства для осмысления эмпирического материала различные теории и концепты. При этом философствование по поводу смысла и назначения культуры не замыкается рамками соответствующей философской дисциплины и в скрытом виде может присутствовать как в теологических, так и в научных концепциях. Наконец, на метатеоретическом уровне рациональное исследование культуры принимает вид объяснения закономерностей выдвижения тех или иных культурологических концепций. Особо следует подчеркнуть, что плодотворное развитие философии культуры в целом зависит от тесного взаимодействия всех трех уровней исследования.

Цель работы. Изучить основные направления и проблемы философии культуры.

Данная цель достигается путем последовательного решения следующих задач:

1. определить основные проблемы философии культуры;

2. выявить возможности перехода философии культуры на метатеоретический уровень развития;

3. раскрыть исторические предпосылки рассмотрения понятия культуры в качестве средства объяснения теоретической способности человека;

4 Изучить основные понятия философии культуры, в частности «культуры» и «цивилизации»

1. Философия культуры- основная проблематика

Философия культуры до сих пор требует уточнения своих оснований. В качестве ее ключевых категорий полагаются личность, свобода и жизненный мир. Отсюда философия культуры неклассична по определению, а ее проблематика раскрывается в контексте личностного бытия.

Философия культуры не классична по определению. Неслучайно поэтому она не стала самостоятельным разделом в великих метафизических системах - у Канта и Гегеля, хотя ее исходные антиномии - природа и дух, природа и свобода - зародились именно там. Неслучайно также и то, что актуальность философского осмысления культуры возникает тогда, когда в центре мыслительной проблематики оказывается индивидуальность, чей жизненный мир самодостаточен и не требует оправдания извне. В философии жизни, экзистенциализме, психоанализе мир более не полагается объектом, он перемещается "вовнутрь", в пространство жизненного мира конкретной личности, и в этом качестве более не может являться предметом чистого разума. Но и сама личность становится без-опорной: взамен оптимистической рациональности разума и рассудка она получает насквозь символическое бытие, которое сама продуцирует и сама пожинает. В философскую лексику приходят непривычные понятия: жизнь (а не природа), смысл (а не знание), понимание (а не познание), ответственность (а не императив). Одновременно к "владельцу" возвращается гегелевский Дух, который в этих координатах есть не что иное, как внутренняя свобода, атрибутивная человеку и вместе с тем целиком внеприродная.

Так в философии обозначает себя проблематика культуры и параллельно нарастает сложность объяснения: человек ведь не категория, его жизнь целиком реальна и не сводится к созиданию символических форм. Как структурировать и систематизировать эту жизнь, понимаемую не биологически, а как жизненный мир, т.е. культурно? Как объять бесконечные в историческом протяжении жизненные миры и генерализовать их в целостность, не упираясь в абстрактную социометрию обществ, классов и групп? Эти вопросы продолжают "висеть" над философией культуры, хотя предложена масса вариантов. Ясно, однако, что на сегодняшний момент методологической панацеи нет.

Проблематика культуры практически не поддается ограничению изнутри ее самой, в чем состоит известная трудность добывания собственно культурологического знания. Взятая в своей предельности, как универсум человеческого, культура смыкается с фундаментальными сферами бытия и экзистенциальности. Всякая же попытка систематизации и структурирования порождает бесчисленные схематизмы культурных типов и форм, водовороты сyженных значений, смыслов, семантических конструкций, реконструктивных интенций.

Никаких гарантий смысла собственной истории человечество не имело. Единственно, что оно могло и может сейчас, - это самоудостоверить себя в качестве закономерно существующего. На путях самоудостоверения всегда происходит очень многое: зерна и плевелы в равной степени возможны, разум нуждается в отдыхе и, периодически засыпая, рождает чудовищ. Существует величайшая иллюзия, культивируемая в различных системах рациональности, ставшая устойчивой мифологемой и в качестве таковой порождающая отряды верующих: это - миф о прогрессе, на который человечество прямо-таки обречено. Нечего и говорить, что идея прогрессивного развития одним махом избавляет от множества неудобных вопросов, apriori снабжая социум телеологическим сценарием и удостоверяя его в объективной правомерности исторического бытия.

Специфика упомянутого измерения проясняется на фоне социальной истории и ее внутренней диалектики. В самом деле: единично взятая человеческая жизнь есть убывание к абсолютному исчезновению в то время, как жизнь общества, т.е. собственно история, при всем этом убывании в каждой точке, есть неиссякающее становление, трагическое для индивида, но обнадеживающее для рода. Человечество, понимаемое как род, может осознавать себя во времени, однако индивид, отчетливо ощущающий ужас убывания, биологического ухода, должен обрести пространство, в котором живы вся и все, не просто живы, а продолжают быть. Эта надежность пространства дана человеку дважды - как память, и как культура.

Итак, первое основание культуры - память, взятая как родовое качество человека, пространство индивидуального бытия, преодолевающее стрелу исторического времени. Но память ведь не реальность. Она, память, потому и обременена ностальгией, что вторгается в наличное бытие, и всякое "здесь" и "сейчас" горчит прошлым. Точно так же культура, понимаемая как память рода, пронизана исчезнувшими эпохами и судьбами, и эти последние даже в моменты наивысшего цветения духа отягощают его трагической рефлексией. Уже хотя бы только поэтому культура никогда не располагает реальностью в точном смысле. Ее реальность многомерна и по сути есть инобытие истории, не совпадающее с собственно историей точно так же, как индивидуальное бытие человека не совпадает с действительностью исторического субъекта.

Отсюда второе основание культуры есть историческое инобытие, в котором неиссякающе пребывает родовая память человека.

Следующим основанием культуры является трансценденция вещного мира, либо смыслоценностная сторона всеобщей связи вещей.

В границах указанного положения находится фундаментальная связь культуры и языка. Последний, возвышаясь из речи как атрибутивно-родовой способности человека, аккумулирует в себе смыслоценность и рафинирует в культуре ее собственную сущность. Фактически, всякое слово как "имя" вещи есть универсалия, ограничивающая в сознании выступание вещи из сплошности.

Всякая же грамматическая конструкция есть реликт, в недрах которого бесспорно хранятся следы бурного горообразования словесных пород, когда древний Логос, еще не остывший, еще вулканически подвижный, пробивал себе русло в праязыках, чтобы впоследствии воплотиться в системе этих самых универсалий. Культура поэтому и сама являет собой пространство всеобщего логоса, мета-языка, который смыкает самостоятельные языковые сущности в единую смыслообразовательность.

В культуре вещь трансцендирует в слово. Но поскольку из каждого слова, как заметил еще О. Мандельштам, "смысл пучками торчит во все стороны", т.е., выражаясь более строго, каждое слово чревато универсалией, постольку словесная трансценденция вещи есть ее, вещи, символическое инобытие. Здесь нужно объясниться более развернуто. Модель культуры как символической реальности возникла достаточно давно и детальнейшим образом проработана Э. Кассирером и его школой. Против самой постановки вопроса возражать нечего, ибо ясно, что культура вбирает в свое историческое пространство не вещи в их прямой субстанциональности, а смыслы этих вещей; посредником же вещи, ее "заместителем" в сфере сознания и духовной рефлексии является символ. Не менее ясно и то, что слово именно потому, что является смысловой универсалией, одновременно выступает символом. Сложность состоит в другом: в непроясненности соотношения символа и смысла как носителей "хромосомного кода" культуры. Соотношение это, надо сказать, отмечено весьма тонкой нюансировкой и принципиально важно для уяснения сущности самой культуры.

Несколько предварительных положений. Во-первых, и символ, и смысл выражают отношение между означаемым и означающим, т.е. между вещью и ее идеальным бытием. Во-вторых, это отношение процессуально и находится в постоянном развертывании; можно сказать, что оно обладает бесконечной потенцией развертывания хотя бы в силу нахождения собственно вещи и направленного на нее сознания в общем становленческом потоке. Отсюда, кстати, ясно, насколько ограничена "иероглифическая" трактовка символа, снимающая движение и свертывающая реальность в окаменевший знак, как это было у Г.В. Плеханова. В-третьих, символ и смысл как процессуально-бесконечное отношение проявляются через противоположность данной конкретной вещи и ее предельно обобщенной функции.

Культура же, никогда не прерывающая процесс саморефлексии и превращающая однонаправленность исторического времени в топологию "вненаходимости" (термин М.М. Бахтина), преодолевает метафизическое противостояние человека и вещи, т.е. переводит вещь в экзистенциальное измерение. Символ, в широком значении, есть единство означаемого и означающего; есть экзистенциально развернутая (распредмеченная) вещь. Поэтому в культуре трансценденция вещного мира происходит от смыслоценности вещи к ее символу. Вещь трансцендирует в слово, становясь смысловой универсалией языка, и оттуда, распредмечиваясь, возвращается к человеку, объединяясь с самой собой в пространстве человеческой экзистенциальности, т.е. будучи уже символом.

Эта диалектика символа и смысла, предполагающая язык как "место встречи" трансцендирующей вещи и экзистирующего человека, и есть четвертое фундаментальное основание культуры.

Однако основания культуры, сколь бы фундаментальными они ни были, еще не есть она сама, взятая в непрерывности и самоценности. Ведь человеку изначально были предъявлены не просто сущее и вещь; ему предъявлен и предстоит он сам; его жизненный мир и уникальная субъективность образуют предел, горизонт, за которыми - небытие. Иными словами, человек и бытие взаимно предъявлены друг другу, образуя фундаментальнейшую оппозицию, в чьих границах и разворачивается социальная история. Но история тем и отличается от эволюции, что охватывает бытие именно исторического человека, т.е. индивида, отмеченного духом, онтологически наличествующего, но бытийствующего духовно. Бытийствовать духовно означает быть исторически, занимая в истории место, не будучи при этом вождем или пророком. Последние, как правило, обладают макрозрением, прозревая не исторически равных им индивидов, а "пшеницу человеческую", или - с меньшим пафосом - классы, формации и общества. Но человек - не общество; приведение же к социальному знаменателю чревато исчезновением "Я": эта старая мысль набирает обороты к концу второго тысячелетия и вряд ли утратит актуальность в третьем. Общество существует только и именно благодаря тому, что исторический человек способен к противостоянию, не революционному, не классовому. Он противостоит тем, что осознает себя как "Я". Человек, осознающий себя в противостоянии, есть человек культуры. Собственно, быть для человека означает быть в культуре.

Отсюда берет начало основная проблема, в которую с необходимостью упирается всякое философски-культурологическое объяснение, - проблема бытия и культуры, взятых во взаимном отношении (именно это отношение, трактуемое с позиций системно-структурного и деятельностного подходов, выступает в качестве предельного в книге М.С. Кагана "Философия культуры" (Спб., 1996). Указанная проблема изначально парадоксальна: чтобы "увидеть" культуру, отрефлектировать ее как Целое, нужно из нее "выйти", отодвинуться, что практически невозможно, ибо сознание теоретика само по себе оперирует культурными символами. "Отодвинуться" от культуры можно только в бытие: иной дистанции нет по причине абсолютной вездесущести культуры для имеющего быть человека. Тем не менее, парадокс не есть запрет, и продумывание проблемы бытия, в данном случае, как горизонта культуры, - по сути является основным оправданием философствования.

Итак, бытие одновременно есть и не есть сущее. Оно есть сущее потому, что а) существует, б) предельно в своей самодостаточности, в) никакие качественные или количественные изменения не могут поколебать факта его независимого наличия в виде предельного Целого. Оно не есть сущее в акте конечности конкретного "Я", в прерывании непрерывности Целого моим личным исчезновением, когда "Я" продолжает быть в бытии уже фактом своего несуществования. В этом смысле, в соответствии с Хайдеггером, "бытие выдвинуто в Ничто". Бытие как сущее удостоверено актом собственной жизнедеятельности, выступая пределом жизненного мира и всех событий; бытие как не-сущее не может быть удостоверено в реальных обстоятельствах, однако определяет пространство экзистенциальности, хотя бы как переживание собственной конечности. Вся сфера духа пронизана эсхатологией несущего, смягчить которую не может и не должен никакой триумф экспериментально удостоверенной материальности мира. Собственно, история человечества располагается между биологией распада и эсхатологией ухода: именно в этом месте эволюция становится историей, а адаптация стада - культурой рода.

философия культура исторический проблематика

2. Цивилизация

Цивилизация - одно из самых модных понятий современной философии культуры. Оно присутствует не только в специальных работах (таких, как "История цивилизации в Англии" Бокля, "История цивилизации во Франции" Гизо и др.), но и буквально во всех трудах по философии, социологии и истории, посвященных общим вопросам развития общества. В его применении нет единства. Так, в XVIII веке, когда впервые возникло само понятие цивилизации, французские философы-просветители использовали это понятие для обозначения общества, основанного на началах разума и справедливости. В XIX веке сторонники концепции европоцентризма слово цивилизация употребляли для характеристики высокого уровня развития материальной и духовной культуры западноевропейских народов. Ряд социологов конца XIX - начала ХХ веков термин "цивилизация" связывал с заключительным этапом развития каждой исторически данной культуры - периодом упадка и деградации. Марксисты используют понятие цивилизации для выделения большого периода истории, который начинается с возникновения классового общества и включает в себя современное и будущее общество. По словам Ф.Энгельса, этот период следует после "варварства", как последней ступени доклассового общества, и "является той ступенью общественного развития, на которой разделение труда, вытекающий из него обмен между отдельными лицами и объединяющее оба эти процесса товарное производство достигают полного расцвета и производят переворот во всем прежнем обществе". Совершенно устраняя родовую организацию общества, цивилизация, по его словам, открывает "период промышленности в собственном смысле слова", вызывает в своих недрах такое все более быстрое развитие науки и повторение периодов "высшего расцвета искусства", которые необходимы как средства накопления богатства.

Цивилизацию в самом общем виде можно определить как такой исторический период в развитии человечества, который характеризуется интенсивным и разносторонним развитием промышленности, техники, науки, искусства, материальных и культурных ценностей и появлением соответствующих этому процессу некоторых общих черт психологии и норм поведения людей. Понятие цивилизации, взятое в широком, общесоциологическом смысле, следует отличать от других общих социологических понятий, таких, как "общество", "эпоха, "культура". Так, в отличие от "общества" данное понятие характеризует лишь определенное его состояние, связанное с интенсивным развитием промышленности, техники, науки и т.д. Оно дает характеристику общества в целом как с промышленно-технической, так и социально-экономической стороны.

От понятия "эпоха" цивилизацию отличает то, что она, как понятие, характеризует не только те или другие отдельные этапы истории, а всю историю человечества. Что касается культуры, с которой очень часто отождествляют понятие цивилизации, то в отличие от последней она существует на всех ступенях человеческой истории, включая и первобытное общество. Отличие состоит и в том, что при существовании в каждом обществе не одной, а нескольких различных культур цивилизация остается в основном одной. Она выражается в однотипных в основном путях развития науки и техники, средств коммуникаций, предметов быта, в наличии некоторых общих черт психологии и норм поведения. Понятие цивилизации связано с той стороной культуры, основные черты которой в общем одинаковы для всего современного общества. В это понятие непосредственно не входят такие качественно различные явления, как идеология, политическая система, правовое устройство и т.п.

Из этого, однако, вовсе не следует, что цивилизация находится вне различных социальных слоев и групп, социально-политических систем. Возникнув в результате длительного, многовекового развития человечества, цивилизация с первых же этапов своей истории развивалась в определенных социально-экономических формах, связанных с существованием различных типов государства и политических режимов, а также правовых систем.

Особенно очевидна противоречивость развития современной цивилизации, где в рамках отдельных стран и мировой экономической системы в целом высокий уровень науки и современных технологий, сферы бытового сервиса и услуг уживается часто с поразительной отсталостью, бедностью и отсутствием сколько-нибудь явных признаков самой цивилизации. Поэтому в современном мире понятие "цивилизованный мир" предполагает существование и нецивилизованных стран, отношения неравенства между "цивилизованными и нецивилизованными народами".

Вместе с этим развитие современной цивилизации усложняется и затрудняется глобальными проблемами, которые в условиях научно-технической революции все более тесно связываются и с глубокими противоречиями между нею и природной средой.

3. Культура

Развитие мировой цивилизации тесно, неразрывно связано с развитием культуры. Поэтому анализ культуры, ее содержания, особенностей развития и социальной роли, важный сам по себе, имеет большое значение и для более глубокого понимания сущности цивилизации.

Понятие культуры - и в этом сложность его анализа - имеет очень широкое, многостороннее содержание. В определенном отношении оно охватывает все, что создано людьми и составляет "вторую" - искусственную, очеловеченную - природу, т.е. все, что является сверхприродным или отличным от природы.

В переводе с латинского этот термин означает возделывание, обработку. С этой, этимологической точки зрения культура - то, что создано, возделано человеком

Из этого, однако, нельзя делать вывод, что понятия культуры и общества однозначны: культура характеризует все приобретения общества не как таковые, не сами по себе, а со своей особой, специфической стороны.

Как сложное социальное образование культура имеет много сторон и каждой из них соответствует какая-то определенная ее черта, тесно связанная со всеми другими. Отметим наиболее существенные:

Культура существует и развивается как способ функционирования общества, как средство осуществления специфически человеческой деятельности, способ включения людей в их взаимодействие с внешним миром и реализации ими своих потребностей, интересов и целей.

Другим очень важным признаком культуры является то, что ее понятие неотделимо от суждений о качественности ее продуктов, о степени, уровне развития ее ценностей. Культура общества - это степень господства людей над природой и своими собственными отношениями, уровень наличных условий их развития, мера "очеловеченности" социальной действительности. Именно со стороны "качества" в сферу культуры входят все многоразличные способы и средства человеческой деятельности и воплощенные в продуктах ее результаты - орудия труда, обычаи, стандарты деятельности, стереотипы поведения, представления о добре и зле, прекрасном и уродливом, средства коммуникации, характеристики быта и т.д. Связь с культурой всех этих явлений выражается в суждениях о том, насколько все они являются совершенными, современными, передовыми, а также - применительно к давно возникшим нормам поведения, традициям и т.п. - неустаревшими, неотжившими, актуальными. Это и отражается часто в словах: "культура производства", "культура земледелия", "культурные формы общения", "культура поведения", "культура быта" и др.

Все продукты культуры являются, далее, такими результатами человеческой деятельности, которые имеют значение материальных и духовных ценностей, т.е. тем, что нужно, полезно, важно и необходимо для жизни людей. Ценностный критерий является тем ограничительным признаком, который исключает из подлинной культуры всякие проявления жестокости, необузданности, варварства, дикости, всю "антикультуру". Ценностное отношение к миру выделяется в данном случае только как тип отношения, а не как конкретная совокупность каких-то определенных ценностей.

Культура неразрывно связана также с творческой деятельностью людей, с их творческим началом. Как творчество она включает в себя не только научные и технические знания, произведения литературы и искусства, нормы морали и права и другие предметные результаты человеческой деятельности, но и субъективные человеческие силы, способности и возможности, посредством раскрытия которых и осуществляется творческая деятельность, т.е., взятая как творчество, культура проявляется не только в результатах человеческой деятельности, но и в самом ее процессе. Как проявление креативного, творческого начала в человеческой деятельности культура вовсе, однако, не отрицает, а, наоборот, предполагает ее органическое единство с накоплением традиционных норм и стереотипов, необходимых для жизнедеятельности общества.

Функционирование культуры невозможно без ее нормативности, т.е. без существования определенных "предписаний", норм, стандартов поведения, форм и стилей общения, ценностных ориентиров, традиций, стереотипов и т.д. И чем выше историческая форма культуры, тем большую роль в ее развитии и характеристике в целом приобретают способы накопления информации и ее передачи через знаковые системы и символы. Весь этот комплекс социальных механизмов, особый код функционирования или "правила игры", связанные с образом жизни людей, входят в культуру в той только мере, в какой они являются показателями достигнутого уровня общественного развития, средством сохранения и утверждения ценных, прогрессивных приобретений общества.

В ходе развития культуры, ее творческого начала необходимо осуществляется изменение природы, социальной действительности и человека. Культура по своему существу является активной, действенной силой общества, направленной на преобразование человеческого бытия. С этим в огромной мере связано то, что культура неразрывна с прогрессом, что ее развитие является поступательным и необратимым.

Нельзя, наконец, не отметить и того, что культура общества, людей характеризуется не только многообразием созданных человеком вещей, ценностей, но и образом поведения и сознания людей, их культурным уровнем, общекультурной подготовкой. Все эти признаки культуры отражают многогранность ее связей с обществом. Каждый из них в отдельности не является достаточным для раскрытия ее особой природы. Только взятые вместе, в единстве они обусловливают существование базовых качественных характеристик, которые и выражают характерную определенность культуры.

Исходя из этих признаков можно дать ее общее определение.

Культура - это система материальных и духовных ценностей, форм и результатов освоения и преобразования действительности, которая создается в ходе творческой деятельности людей. Наряду с эти широким определением культуры ее суть можно выразить и в другом, более узком социологическом определении. Культура есть то, что определяет характер взаимосвязи людей с исторически заданными обстоятельствами (условиями) их жизни.

В соответствии с этим пониманием культуры, самое главное в ее развитии, критерий ее прогресса, возвышения выражается в итоге в формировании человека как личности, в возникновении у него все новых и все более развитых социальных качеств, т.е обладающего ярко выраженной социальной природой, широко проявляющего свои человеческие сущностные силы и с ходом истории все более приближающегося к идеалу цельных, всесторонне развитых членов общества. Культура в этом смысле есть культивирование, развитие сил и способностей человека. Это, по существу, тождественно процессу его все большего социального освобождения, увеличению степени его реальной свободы.

Исходя из такого понимания культуры, ее специфики, следует подходить к определению различий, которые существуют между этой категорией и другими понятиями: общество, цивилизация, образ жизни.

Понятия общество и культура различаются тем, что первое - более широкое - является жизненной средой и носителем культуры, а второе - одной из функций общества, одним из его проявлений.

Далеко не тождественными, хотя и весьма близкими по содержанию и функциям, являются также понятия культуры и образа жизни. Культура выступает как способ функционирования и сфера выражения специфически человеческого отношения к природе, обществу и отдельным людям. Образ жизни есть система устоявшихся и типичных для данного общества форм повседневной жизни и деятельности людей - норм общения, поведения, склада мышления. Если культура является тем, что определяет характер взаимосвязи людей с условиями их жизни, выражает степень, уровень развития различных общественных институтов и процессов, способ их функционирования, качественные показатели в области техники, быта и т.д., то образ жизни - это вся система характерных для данного общества форм жизнедеятельности, то, что зависит от развития культуры и обретает в последней свое "качество", т.е. показатель его развития, совершенства, современности и т.д.

Среди многих составных частей (элементов) культуры следует прежде всего выделять два основных ее подразделения: культуру материальную и духовную, которая выражается в системе ценностей, существующих вне и независимо от сознания людей, условий общественной жизни, а также в ценностях, включающих наряду с литературой и искусством науку, политические и правовые идеи, нравственность, философию, логику, язык, речь, "культуру чувств", особенности психологического склада людей, правила поведения и нормы приличия, степень сознательности и образованности людей.

Деление культуры на материальную и духовную имеет важное методологическое значение. Оно выделяет в данной области первичное и вторичное, исходное и производное, имеющие отличные закономерности своего развития и функционирования.

Это деление не абсолютно. Оно не исключает существования некоторых "гибридных" форм (образований), в которых непосредственно сочетаются черты и материальной и духовной культуры: радио и телевидение, здравоохранение, издательское дело (включая полиграфическую базу) и др.

Все стороны и элементы культуры тесно взаимодействуют друг с другом, находятся между собой в ограниченной связи. Эта связь обусловлена во многом практической ролью, социальными функциями культуры. Культура создается и развивается как нечто единое, во-первых, для развития производства и быта, для совершенствования общественных отношений и, во-вторых, для удовлетворения духовных потребностей общества.

В конечном же счете единство культуры и ее практические функции в каждом данном обществе определяются особенностями и потребностями материального производства - главной, подлинной основой общественной жизни. История культуры всегда в итоге выступает как порождение и отражение материально-экономической истории общества.

Неразрывная, органическая связь культуры с материально-экономической жизнью общества, с творчеством народа необходимо обусловливает прогрессивный характер ее развития, ее поступательное движение от эпохи к эпохе. Чем выше ступень человеческой истории, тем полнее и глубже раскрывается основной смысл, суть всего прогресса культуры - тенденция все большего раскрытия сущностных сил человека, всестороннего проявления его способностей и дарований, его гармонического развития и подлинного освобождения.

История культуры есть история ее различных социально-исторических типов, их закономерного появления, развития и смены. Исторические типы культуры соответствуют основным ступеням истории человечества.

Особое значение в понимании тенденций развития духовной культуры имеет ее национальный характер и национальная форма развития - национальный язык, черты национального характера, национальные и религиозные традиции, особенностями быта и психологии. С этими признаками связано понятие "национальной культуры".

Особенности развития общества обычно более или менее адекватно отражаются в особенностях развития культуры, прежде всего духовной. Кризис европейской культуры ХХ в., о котором писали известные философы и историки культуры, начиная с О. Шпенглера, нашли известное отражение в содержании искусства, нравственности, философии. Так, в западноевропейской философии кризисные явления получили широкое выражение в обращении к темам отчуждения, страха, смерти и т.п.

Русский философ Н.Я. Данилевский (1822-1885) приобрел известность как автор общей типологии цивилизаций или культур. Ее суть связывалась им с отрицанием всемирной истории и признанием истории лишь данных локальных культур.

Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) пытался дать более широкую характеристику цивилизации, которую он понимал как определенную заключительную стадию развития всякой культуры. Неразрывно связывая эту стадию с прогрессом индустрии и техники, деградацией искусства и литературы, появлением небывалых скоплений людей в городах-громадах, превращением народов в безликие "массы", он раскрывал европейскую цивилизацию как конкретный показатель кризиса и гибели европейской культуры. Такие же стадии неизбежно, по Шпенглеру, проходят и все другие народы Американский социолог П. Сорокин (1889-1968) выступил с теорией культурных систем Выделив три группы ценностей, каждая из которых характеризуется как особый тип мировоззрения, присущий всему обществу:

Идеальный (религиозная суперсистема или суперкультура), трактуемый как высший;

Сенситивный (материалистическая суперкультура, связанная с преобладанием материального интереса над религиозным);

Идеалистический (переход от одного из названных типов суперсистем к другому).

Он обозначил ими особые этапы в развитии человеческой истории. В современном западном мире сенситивная культура, по Сорокину, клонится к своему окончательному упадку, уступая свое место новой религиозной фазе. Все многообразие прошлой и настоящей истории он, таким образом, пытался уложить в проблематику духовных ценностей.

Все названные теории цивилизации и культуры исходят из идеи исторического круговорота, описывают историю культуры как чередование различных типов "культур", генетически не связанных друг с другом. Они ограничивают содержание культуры идеями, духом народа и эпохи.

Весьма интересными представляются идеи Альфреда Вебера, который делит все культуры Древнего мира на "первичные" и "вторичные". Основными характеристиками "первичных" культур являются неисторичность, замкнутость и определенного рода инертность. "Первичные" культуры рассматриваются как неспособные к развитию и отличающиеся абсолютной сакрализацией сознания. К таким культурам он относит великие культуры Востока, которым противопоставляет "вторичную" культуру Запада. "Вторичную" культуру характеризует сопряженность с историческим временем, способность к инновациям и творчеству. В конечном счете, по А. Веберу, культура Запада является более рациональной, чем культура Востока.

Концепция А. Вебера была подвергнута критике К. Ясперсом. По мнению последнего, понятия "первичной" и "вторичной" культуры характерны как стадии культурного развития и Запада, и Востока. Тем самым, он снял идею культурного противостояния Запада и Востока, и поставил под сомнение идею превосходства западной культуры. К. Ясперс считал, что понятия "первичной" и "вторичной" культуры нельзя сводить к географическим различиям. Он вводит понятие "осевого времени", под которым понимает время синхронного прорыва западной и восточной культуры и цивилизации в принципиально иное измерение исторического бытия и сознания. По его мнению, не все древние культуры как бы знали "осевое время". По своей значимости "осевое время" сопоставимо с фактом становления человека как существа разумного. В своей истории человек как бы дважды рождается и живет: первый раз от рождения до "осевого времени" - традиционный человек; второй раз - от "осевого времени" до современности - новый человек. Исторически "осевое время" приходится на середину первого тысячелетия до н.э. Вместе с тем, по мнению К.Ясперса, природа и основные причины "осевого времени" не поддаются рациональному распознанию.

В настоящее время, особенно в связи с научно-технической революцией очень широкое распространение получили идеи О. Шпенглера, Н. Бердяева и др. о резком разграничении и противопоставлении культуры и цивилизации. Утверждается, что разрыв между культурой ("высшими" духовными ценностями, религией) и цивилизацией (материальными ценностями) непреодолим и неизменно углубляется. Фрейдисты и экзистенциалисты связывают противопоставление культуры и цивилизации с существованием "закономерного" отставания духовной культуры от материальной, с "вечным" противоречием между субъектом и объектом, личностью и обществом.

Заключение

Превращение культурологической критики в пропедевтику теоретического знания существенным образом меняет положение философии культуры и для решения основных проблем данной науки, в структуре философских дисциплин, поскольку от ее выводов относительно сущности и характера теоретической способности зависят образы бытия и мышления, создаваемые в рамках онтологии и гносеологии. Естественно, что такого рода изменение возможно только при условии внутренней трансформации философии культуры. Если раньше философия культуры, опираясь на данные, предоставляемые эмпирической культурологией, разрабатывала различные концепции, определяющие сущность культуры и принципы ее развития, то с переходом на метатеоретическую стадию развития перед ней возникает новая задача: создание концепций, объясняющих закономерности выдвижения и развития культурологических теорий. Но появление этой задачи ни в коей мере не отменяет предшествующего хода развития культурологии. Поэтому культурологическую метатеорию следует рассматривать как своеобразный синтез философии культуры и эмпирической культурологии, который выражается в том, что он в равной степени стремится как обосновать, так и объяснять различные, в том числе и культурологические теории.

Вместе с тем, признание обоснования теорий в качестве важнейшей составной части метатеории представляет угрозу самому замыслу перехода философии культуры на метатеоретический уровень развития, поскольку всегда существует возможность гипостизации обоснования и его превращение в метафизику. Избежать возврата к метафизике можно только путем нейтрализации фундаменталистских проявлений философской установки сознания. Главным средством достижения этой цели служит соблюдение принципа теоретической толерантности, присутствующего в философской метатеории. Таким образом, культурологическая метатеория, помимо чисто познавательного значения, заключает в себе определенный этический смысл, выражающийся в соблюдении конкретных правил при вынесении оценок тем или иным теоретическим конструктам.

Но онтологические, гносеологические и этически выводы, делаемые на основании самого факта существования культурологической метатеории, например, предположения о наличии бытия-в-себе и бытия-для-нас, не имеют первостепенного значения для культурологии в целом. Куда более важным выглядит решение непосредственных задач, стоящих перед культурологической метатеорей. К числу таковых следует отнести создание особого метаязыка, способного описывать не только отношения между различными структурами и элементами культурологических метатеорий, но и между теориями, разрабатываемыми основными формами духа.

Решение проблемы метаязыка напрямую зависит от выбора культурологической метатеории стратегии своего развития. Так, при выборе формальной стратегии выразительные средства данной дисциплины с неизбежностью примут строго логический вид. Пути создания такого логического языка, способного описать не формализованные теории, к числу которых относятся философские и религиозные концепции, можно обнаружить в работе Б. Рассела, посвященной пропозиционным установкам. В свою очередь, смешанная стратегия, которая с успехом уже применяется в исследованиях отдельных видов мышления, в частности для анализа самосознания литературы как самобытной сферы творчества, эволюции обыденного мышления, мифологического и научного сознания, уже создала особый метаязык, состоящий из терминов философии постмодерна. Но данное средство выражения закономерностей творческой и познавательной способностей человека, следует признать слишком субъективным, зависящим от произвола исследователя. Другими словами, предлагаемый мыслителями-постмодернистами метаязык не выходит за рамки философского дискурса и потому вряд ли может быть использован за его пределами. Наиболее перспективной нам представляется содержательная стратегия развития культурологической метатеории, методологическая по своему характеру, поскольку именно она позволяет сохранить специфику исследуемых теорий и логику их функционирования. По своему характеру метаязык содержательной метатеории представляет собой синтез естественного языка с выразительными средствами исследуемого вида теоретизирования. Благодаря этому, пожалуй, только содержательная стратегия способна стать средством междисциплинарного общения.

Если говорить о перспективах развития культурологической метатеории, то в первую очередь, она зависит не столько от степени разработанности общей и частной методологии, сколько от успешности проведения исследований в области отдельных научных, философских и теологических дисциплин. Такого рода исследования не следует смешивать с разработками в рамках отдельных метанаучных, метафилософских и метатеологических дисциплин, поскольку они представляют собой результат

применения понятия «культура» к объяснению процесса выдвижения научных, философских и теологических теорий, тогда как указанные выше дисциплины стремятся самообосновать соответствующие виды теоретизирования. Вместе с тем, культурологическая метатеория может и должна учитывать результаты самосознания отдельных дисциплин, с одной стороны, для того, чтобы путем рефлексии над средствами и продуктами теоретизирования внести свой вклад в процесс развития познания, а во-вторых -- доказать всеобщность собственного предмета исследования.

Список литературы

1. Августин Блаженный. О Граде Божием. В 4-х тт. Т. 3. М.: Издательство Спасо-Преображенского валаамского монастыря, 2004. 284 с.

2. Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост. Грязнов А. Ф. М.: Изд-во МГУ, 2003. - 181 с.

3. Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Наука, 1990. - 420 с.

4. Апель Карл-Отто. Трансформация философии. М.: Логос, 2001. - 344 с.

5. Ю.Арнольдов А. И. Культурология: наука познания человека и культуры. -- М.: Наука, 2005.-343 с.

6. П.Арнольдов А. И. Введение в культурологию. М.: Наука, 1993. - 406 с.

7. Библер В. С. Что есть философия? (Очевидное возвращение к вопросу) // Вопросы философии, 2005, № 1. С. 159-183.

8. Библер В. С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1999, № 6. -С. 25-60.

9. Богданов А. А.Эмпириомонизм: Статьи по философии/Отв. Ред. В. Н. Садовский, Послесловие В. Н, Садовского, А. К. Андреева и М. А. Меслина. М.: Республика, 2003. - 400 с.

10. Боголюбова Е. В. Культура и общество. М.: Наука, 1976. - 344 с.

11. Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология М.: Юрист, 2005. - С. 57-68.

12. Витгенштейн JI. Философские исследования // Языки как образ мира / Сост. К. Королева. М. ООО «Издательство ACT»; СПб.: Terra fantastica, 2003.-С. 220-548.

13. Витгенштейн JI. Культура и ценность // Человек, 1991, №6. С. 89-104.

14. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.-704 с.

15. Григорьев А. А. Культурологический смысл концепта Электронный ресурс.: Дис. .канд. филос. наук М., 2003. 176 с. РГБ ОД, 61:03-9/410-8

16. Губин В. Д. Культура и творческая деятельность. М.: Наука, 1997. - 278 с.

17. Губман Б. Л. Западная философия культуры. -- Тверь, 2007. -- 470 с.

18. Гудинг Д., Леннокс Дж. Мировоззрение: человек в поисках истины и реальности / Пер. с англ. Ярославль: «Норд», 2004. -- 384 с.

20. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. -М.: Наука, 1990. -- 356 с.

21. Гуревич П. С. Философия культуры. М.: Наука, 2002. - 453 с.

22. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 2002. - 262 с.

23. Гуссерль Э. Идея феноменологии: Пять лекций / пер. с нем. -- СПб.: ИЦ «Гуманитарная академия», 2006. 224 с.

24. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. Пер. с нем. СПб.: «Владимир Даль», 2004. 400 с.

25. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/Д., 1999. -200 с.

26. Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности // Вопросы философии, 1989, № 8. 164с.

27. Давыдов Ю. Н. Раздумья о философской культуре // Вопросы философии, 1988, №3.-С. 71с.

28. Даниленко Л. В. Универсальное и идиоэтническое в культуре (На примере языковой картины мира в сравнении с научной) Электронный ресурс.: Дис. . канд. филос. наук: 24.00.01 Улан-Удэ, 2003. 141 с. РГБ ОД 61:047/394

29. Демидова М. В. Человек как «animal simbolicum» в философии культуры Э. Кассирера: историко-философский анализ: автореф. дис. . канд. филос. наук 09.00.03. Саратов, 2007. - 25 с.

30. Зиммель Г. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006 -671 с.

31. Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Содержание жизни. М.: Юрист, 2006 -607 с.

32. Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. -- М.: Юрист, 2006 474 с.

33. Зиммель Г. О сущности культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. М.: Юрист, 2006 - 502 с.

34. Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Избранное. Т. 1. Философия культуры. -- М.: Юрист, 1996 494-516 с.

35. Иконникова С. Н. Диалог о культуре. М., 1987. - 234 с.

36. Ион Э. Проблемы культуры и культурная деятельность. М.: Наука, 1969.-345 с.

37. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. -М.: Гардарика, 1998 7-155 с.

38. Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры

39. Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург, 1993. - 478 с.

40. Коган Л. Н. Социология культуры: Учебное пособие. Екатеринбург, 1992.-378 с.

41. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Избранное: Трудная свобода / Пер. с франц. М.: РОССПЭН, 2004 - 7-162 с.

42. Лекторский В. А. Философия и научный метод (К истории и теории постановки вопроса) // Философия в современном мире: Философия ч наука. Критические очерки буржуазной философии. М.: Наука, 1972. 209с.

43. Лесьневский С. Логические рассуждения. -- СПб., 1913. 300 с.

44. Лешкевич Т. Г. Философия науки: Учеб. пособие. М.: ИНФРА-М, 2005. - 272 с.

45. Лотман Ю. М. Статьи о типологии культуры. Тарту, 1970. - 146 с.

46. Лотман Ю. В. Культура и взрыв. М.: Наука, 1993. - 398 с.

47. Манхейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости// Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.; Университетская книга, 2000.-474 с.

48. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.: Наука, 1983.-254 с.

49. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М.: Республика: Изд-во «Религия, культура, наука», 2009. -- 495 с.

50. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 509 с.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Проблема культуры в философии. Взаимосвязь культуры и человека. Возникновение и значение культуры. Национальная форма культуры. Человеческая деятельность - необходимейший элемент культуры. Уровень и состояние культуры. Бескультурье.

реферат , добавлен 19.10.2006


Определение философии и особенности ее возникновения. Материальная и духовная культура. Функции философии. Периодизация философии как феномена культуры. Изменение содержания философии на этапах Античности, Средневековья, Нового времени, XX-XXI веков.

презентация , добавлен 03.09.2016


Изучение культурфилософии - раздела философии, исследующего понятие и значение культуры. Анализ сущности культуры - комплекса, включающего знания, верования, искусство, мораль, обычаи, иные способности и навыки, усвоенные человеком, как членом общества.

реферат , добавлен 18.06.2010


Особенности философского знания. Анализ современного этапа развития культуры. Философия, как способ самоописания культуры в целом, обоснования образа мира и человека, создаваемого в той или иной культуре. Функция философии в контексте культурного кризиса.

реферат , добавлен 17.04.2013


Культурологические и философские идеи Н.А. Бердяева. Свобода духа как источник всякой творческой активности. Личность как подлинный субъект культуры. Проблема смысла существования человека как основная в философии Бердяева. Религия, культура, история.

реферат , добавлен 30.01.2011


Философское понятие культуры, характеристика её моделей. Подходы осмысления культуры, её технологическая трактовка. Роль и место человека в мире культуры, особенности её социальных функций. Формы духовной культуры. Человек как творец и творение культуры.

контрольная работа , добавлен 21.09.2017


Философия в системе культуры функции философии. Философия в системе культуры. Функции философии. Природа философских проблем. Классическая традиция связывала философию с постижением ночных принципов понимания мира и человеческой жизни.

курсовая работа , добавлен 27.05.2002


Философско-антропологическая направленность в определениях культуры. Универсальность философских категорий. Культурологические концепции М. Вебера и М. Шелера. Диалектическая взаимосвязь философии и культуры. Характеристика полнофункциональной личности.

реферат , добавлен 28.04.2014


Понятие и происхождение культуры в зависимости от понимания ее сущности, отражение данной проблемы в работах ученых различных эпох. Сравнительная характеристика и отличия культуры от цивилизации, эволюция в процессе демократизации общественной жизни.

контрольная работа , добавлен 15.01.2017


Пути рассмотрения самой философии и определения той роли, какую она играет в жизни человека. Философия как особая форма духовной жизни и рациональное мировоззрение. Методологические и социальные функции философии. Философия в системе культуры.

Термин «культура» (от лат. cultura — возделывание, воспитание, развитие, почитание) первоначально означал целенаправленное воздействие на природу: возделывание (культивирование) почвы, а так же воспитание человека.

Зигмунд Фрейд, западный философ ХХ в., положил начало тому направлению в культурологи, которое связано с изучением взаимоотношений личности и культуры, в концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К. Хори, Х. Салливен, Ж. Лакан), культура рассматривается как продукт сублимации, т. е. одухотворения, а в психоанализе Фрейда — преобразование в духовную деятельность бессознательных психических процессов, закреплённых в знаковой форме. Коммуникативная природа культуры проявляется в усвоении личностью посредством знаковых образований общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки.

В XX в. изучение культуры осуществлялось главным образом в рамках этнографии и социальной антропологии. Во второй половине XX в. получают развитие представления о коммуникативных свойствах культуры и сосредоточенность на символах. Отсюда интерес к языку как основе для изучения строения и особенностей культуры.

Современное же понимание культуры вбирает в себя систему материальных и духовных ценностей, способов их создания, формирования человека, способного осваивать опыт предшествующих поколений и современников и использовать его для создания новых ценностей. Культура целостна; она имеет сложное строение, элементы которого выделяются по разным основаниям. Всякая культура включает в себя следующие элементы:

1. устойчивые , т. е. Культурные универсалии , к которым относятся все родовые, общечеловеческие формы общественной жизни: общественное производство, труд и игра, досуг и общение, общественный порядок и управление, образование и воспитание, духовная жизнь (правовое и нравственное сознание, искусство, и т. д.).

2. исторически переходящие , т. е. возникающие и исчезающие в конкретных исторических условиях и присущие конкретным типам культуры, возникающим и исчезающим в процессе эволюции общества. Внутреннее строение всякой культуры обусловлено особенностями её функционирования. Бытие культуры обеспечивается специфической деятельностью Субъекта , создающего особую культурную Предметность , в которой воплощен опыт человечества. Соответственно, в культуре можно выделить в качестве важных следующие компоненты:

1. Субъект культуры — индивид (личность), социальная группа или общество в целом.

2. Культура — Одухотворенная деятельность человека , которая характеризует меру развития его познавательных способностей, знаний и эмоциональной отзывчивости, способности понимания и эстетического вкуса, волевых качеств и способности к творчеству, отвечающему идеалу совершенства и красоты.

3. Человеческая деятельность — необходимейший элемент культуры, который представляет её как процесс производства ценностей.